gli ‘scarti’, gli ‘esclusi’… la peggiore povertà: essere considerati un niente

Wresinski, l’apostolo degli esclusi

in prossimità del processo di beatificazione di Joseph Wresinski è interessante leggere dalle sue stesse parole la sofferenza che ha colto in tanti ‘volti’ e persone cui era ed è da sempre proibito ‘abitare il mondo degli altri’, perché ‘inesistenti’ pur viventi:

di Joseph Wresinski

in “Avvenire” del 25 febbraio 2015

Dai tempi più lontani cui risalgono i miei ricordi d’infanzia fino a oggi, i più poveri mi sono apparsi come delle famiglie – in sostanza tutto un popolo – alle quali era vietato abitare il mondo degli altri; abitare la città, il paese, la terra. Come si poteva infatti definire «abitare» questo modo di ammassarsi, nascondersi, ripararsi con mezzi di fortuna, al margine del quartiere dove la mia stessa famiglia viveva in un tugurio? Popolazione relegata nella città bassa di Angers, in mansarde, in qualche locale sul cortile dove il sole non entrava mai, in uno stanzino senza finestre, in fondo a un corridoio, in uno scantinato non destinato ad abitazione. Popolazione che per il fatto stesso di abitare la terra in questo modo, era ritenuta indegna di abitare accanto a famiglie meno sventurate. Più tardi, parroco di campagna, invitato a desinare la domenica dall’uno o l’altro dei proprietari agricoli della mia parrocchia, trovavo seduti alla stessa tavola dei lavoratori agricoli stagionali. Provenivano da alloggi privi di comodità, prestati loro per il tempo del contratto di lavoro. Sedevano all’estremità della tavola dove veniva servita soltanto una minestra, mentre gli invitati che circondavano il proprietario ricevevano un pasto completo. Lavoratori che abitavano in luoghi diversi uno dopo l’altro, sempre provvisoriamente, e per i quali anche la qualità di invitati della domenica era conforme alla qualità di uomini poveri da alloggiare e nutrire al minor costo possibile, per il tempo del loro servizio. Uomini, famiglie che, venuto l’inverno, avrebbero dovuto rifugiarsi in una capanna nascosta nel sottobosco, in un riparo fatto di terra e rami, scavato in un pendio di collina per non bagnarsi, in un granaio abbandonato… Infine arrivai al campo dei senzatetto a Noisy-le-Grand, terra fuori del mondo dove centinaia di famiglie abitavano in «igloo» di fibro-cemento che altrove erano destinati ai maiali; e anche questo solo provvisoriamente, chi infatti poteva ammettere a lungo una «lebbra» del genere alle porte di Parigi? Qui di nuovo trovavo famiglie trattate come oggetto di provvedimenti, di aiuti e di controlli, più che come soggetti di diritti. Famiglie che avevano come sola identità una denominazione negativa: ‘asociali’, «disadattate», «pesanti», «famiglie con problemi »; la sola etichetta più o meno neutra di «senza tetto» era stata a poco a poco soppressa. Vennero poi gli anni in cui, con la diramazione nel mondo del Movimento ATD Quarto Mondo, il mio cammino mi condusse attraverso l’Europa e in tutti i continenti. Per ritrovare sempre, nei confronti dei più poveri, questo stesso divieto di abitare la terra e di esistere rispetto agli altri. Famiglie sul lastrico nelle grandi città dell’America del Nord, la loro identità familiare annullata per essere stipate, i bambini e le madri da un lato, i padri dall’altro, nei ricoveri del sistema di assistenza. Famiglie dell’America latina che hanno lasciato la campagna e la fame per arroccarsi ai bordi di un precipizio vicino alla capitale. Nell’ambito di queste famiglie, le nascite e le morti non vengono registrate, perché non dovrebbero trovarsi in luoghi dove è vietato abitare. Quando la pioggia tropicale trascina una capanna nel precipizio, questo significa che dei bambini avranno vissuto e saranno morti senza mai essere esistiti per le amministrazioni, come non esistono nei registri e nelle statistiche nazionali e internazionali le famiglie stabilite su un terreno paludoso, ai bordi di una baia, in qualche località delle Antille. Esse vi si trovano illegalmente e, dopo il passaggio del bulldozer per spianare il terreno in vista di un’altra utilizzazione, nessuno avrà mai notizia delle centinaia di ricoveri, delle misere suppellettili ridotti in polvere. Nessuno saprà dove vanno errando, dove si nascondono queste famiglie ovunque indesiderate. Che dire pure dei bambini che vivono nella strada, in tutti i continenti in via di sviluppo, guadagnandosi il pane da soli, mendicando e rubando per nutrirsi e talvolta per nutrire tutta la famiglia? Che dire dei bambini sdraiati la notte accanto a un mattatoio e che all’alba rovistano nei rifiuti della città? È il risultato inevitabile dell’inumano divieto fatto ai più poveri del diritto di abitare la terra. Risultato di cui non sempre ci riconosciamo sufficientemente corresponsabili, nei paesi ricchi. La fine del cammino è soprattutto il passaggio da una identità già negativa a questa specie di non identità, di non esistenza amministrativa, a questa cancellazione da ogni registro, da ogni statistica. Degli esseri umani, delle famiglie appaiono allora solo come dei fantasmi: sono stati visti, ma non si sa più dove e quanti siano. È la fine di ogni speranza di fare ancora parte di coloro che un giorno proclamarono «Noi, popoli delle Nazioni Unite», questa comunità internazionale che aveva scelto come obiettivo la realizzazione dei Diritti dell’uomo. È anche la fine di ogni speranza – perché si esisterebbe ancora agli occhi del mondo – di poter unire le proprie forze a quelle degli altri, per combattere insieme per la conquista dei diritti. Più gli uomini sono poveri, privati del diritto di abitare la terra, più avrebbero bisogno di unire le loro forze attraverso il mondo. E invece, sfortunatamente, meno diritti hanno e meno sono liberi e in grado di unirsi per una qualsiasi lotta comune. Infatti, senza identità presente sono anche privi di storia e fuori della storia del proprio popolo. Sono interdetti di appartenere (come un prodigo viene «interdetto») a una collettività che, in nome della storia passata e presente, persegua un progetto di avvenire comune. Questi sono i fatti. Ma ciò che conta maggiormente non è forse la sofferenza che si cela dietro di essi? La grande povertà, nel pregiudicare l’insieme dei Diritti dell’uomo, rappresenta uno spreco inaccettabile d’intelligenza, inventiva, speranza e amore. È lo spreco di un capitale incalcolabile rappresentato da uomini, donne, bambini esclusi dal diritto, dall’amministrazione, dalla comunità e dalla democrazia. E soprattutto, dietro il silenzio dei nostri registri e delle nostre statistiche, sussiste un’infanzia mutilata, giovani abbandonati alla disperazione, adulti ridotti a dubitare della loro condizione di uomini e della loro dignità. I più poveri infatti ce lo ricordano spesso: la fame, l’analfabetismo, la stessa disoccupazione non sono la peggiore sventura per l’uomo. La peggiore sventura è sapersi considerati un niente, al punto che persino le proprie sofferenze vengono ignorate. La cosa peggiore è il disprezzo dei vostri concittadini, poiché è il disprezzo che vi esclude da ogni diritto, che fa sì che il mondo ignori ciò che voi vivete, che vi impedisce di essere riconosciuti degni e capaci di responsabilità. La più grande disgrazia dell’estrema povertà è di essere come un morto vivente per tutta la vita.

il commento al vangelo domenicale

QUESTI E’ IL FIGLIO MIO, L’AMATO

commento al vangelo della seconda domenica di avvento (1 marzo 2015) di p. Alberto Maggi:

Mc 9,2-10

In quel tempo, Gesù prese con sé Pietro, Giacomo e Giovanni e li condusse su un alto monte, in disparte, loro soli.
Fu trasfigurato davanti a loro e le sue vesti divennero splendenti, bianchissime: nessun lavandaio sulla terra potrebbe renderle così bianche. E apparve loro Elia con Mosè e conversavano con Gesù. Prendendo la parola, Pietro disse a Gesù: «Rabbì, è bello per noi essere qui; facciamo tre capanne, una per te, una per Mosè e una per Elia». Non sapeva infatti che cosa dire, perché erano spaventati. Venne una nube che li coprì con la sua ombra e dalla nube uscì una voce: «Questi è il Figlio mio, l’amato: ascoltatelo!». E improvvisamente, guardandosi attorno, non videro più nessuno, se non Gesù solo, con loro.
Mentre scendevano dal monte, ordinò loro di non raccontare ad alcuno ciò che avevano visto, se non dopo che il Figlio dell’uomo fosse risorto dai morti. Ed essi tennero fra loro la cosa, chiedendosi che cosa volesse dire risorgere dai morti.

L’episodio della trasfigurazione è la risposta di Gesù all’incomprensione dei discepoli per i quali la morte è la fine di tutto.
Sentiamo cosa dice Marco. “Sei giorni dopo”. E’ un’indicazione preziosa, il sesto giorno è quello che indicava la manifestazione della gloria di Dio sul Sinai e il giorno della creazione. Allora, ponendo questa cifra – i numeri nella Bibbia hanno sempre valore figurato , simbolico – l’evangelista vuole raffigurare il fatto che Gesù è la realizzazione piena della gloria di Dio.
E la gloria di Dio, cone vedremo, si manifesta in una vita capace di superare la morte. Quindi “Sei giorni dopo Gesù prese con sé Pietro”. Il discepolo che si chiama Simone è presentato solo con il suo soprannome negativo che indica la testardaggine, di questo discepolo, la sua caparbietà, lo stare sempre in opposizione.
Precedentemente Gesù si era rivolto a Simone chiamandolo “Satana.”, diavolo. Quindi “prese con sé Pietro” e gli altri due discepoli difficili, “Giacomo e Giovanni” che in questo vangelo sono stati soprannominati “boanerghes”, cioè figli del tuono per il loro carattere autoritario e violento. “Li condusse su un alto monte”, il monte è il luogo della manifestazione della condizione divina, “in disparte”. Questa espressione “in disparte” è una chiave di lettura preziosa. Ogni volta che l’evangelista colloca questa espressione indica l’incomprensione o addirittura l’ostilità da parte dei discepoli.
“Fu trasfigurato”, letteralmente “ebbe una metamorfosi davanti a loro”, “le sue vesti divennero splendenti, bianchissime “. E l’evangelista fa un paragone, “Nessun lavandaio sulla terra potrebbe renderle così bianche”. Vuole indicare che questa trasfigurazione di Gesù, questa trasformazione, non è frutto dello sforzo umano, ma è frutto dell’azione divina, in risposta all’impegno di Gesù a favore dell’umanità.
L’evangelista dimostra che la morte non distrugge la persona, ma la potenzia. La morte non è un limite per la persona, ma il suo massimo sviluppo. “E apparve loro”, quindi a questi discepoli, “Elia con Mosè”. Quindi il personaggio importante è Mosè poiché viene posto in risalto. E’ il personaggio principale, l’autore della legge , ed Elia il profeta è colui che, con il suo zelo, l’ha fatta osservare.
“Conversavano con Gesù”. Elia e Mosè, cioè la legge e i profeti, non hanno nulla più da dire, ai discepoli, conversano con Gesù. Sono gli uomini che nell’Antico Testamento hanno parlato con Dio e ora parlano con Gesù, che è Dio. “Prendendo la parola”, letteralmente reagì, o rivoltosi a, quindi è una reazione quella del discepolo. “Pietro”, di nuovo con il suo soprannome negativo, “disse a Gesù: ꜙ«Rabbì». Solo due personaggi chiamano Gesù “Rabbì” che era il titolo che si dava agli scribi, cioè coloro che insegnavano e imponevano l’osservanza della legge, e sono i due traditori, Pietro e Giuda.
Questo dimostra quale fosse la comprensione di Gesù che Simone aveva. “«Rabbì è bello per noi essere qui. Facciamo tre capanne» ”. Qual è il significato? C’era nell’attesa dell’epoca la speranza che il messia si sarebbe rivelato durante la festa più importante di tutte. C’era una festa in Israele, talmente importante che non aveva bisogno di essere nominata. Bastava dire “la festa”.
La festa per eccellenza era la festa delle capanne, che era un ricordo della liberazione dalla schiavitù egiziana e per una settimana si viveva sotto delle capanne. Ebbene si credeva che il nuovo liberatore sarebbe arrivato nel ricordo dell’antica liberazione. Quindi la festa delle capanne è la festa della liberazione. Allora Pietro vuole che Gesù si manifesti come messia durante questa festa, ecco il fatto di fare tre capanne, “«Una per te, una per Mosè, una per Elia»”.Dei tre personaggi quello al centro è sempre il più importante. Per Pietro non è importante Gesù, ma Mosè.
Gesù ancora non è riuscito a far comprendere la novità che lui è venuto a portare e i discepoli sono rimasti a questa mentalità antica in cui c’è la centralità della legge con la violenza di Elia. Elia è il profeta che scannò personalmente 450 sacerdoti di un’altra divinità. Allora Pietro continua nella sua azione di Satana, è il tentatore. “Questo è il messia che io voglio, quindi manifestati come messia osservando la legge di Mosè e imponendola con lo zelo profetico e violento di Elia.
“Non sapeva infatti cosa dire perché erano spaventati”, letteralmente terrorizzati. Perché? Pietro s’è scontrato già con Gesù, che l’ha chiamato Satana, e di fronte alla manifestazione della divinità in Gesù teme un suo castigo. “Venne una nube”, la nube è segno della presenza divina, e in particolare segno di liberazione da parte di Dio, “Che li coprì con la sua ombra e dalla nube uscì una voce”, e quindi è la voce
di Dio, “«Questi è il figlio mio, l’amato»”, l’amato significa il figlio primogenito che è l’erede di tutto. “«Lui ascoltate!»” L’ordine è imperativo. Non devono ascoltare né Mosè né Elia. E’ soltanto Gesù che va ascoltato. Quello che ha scritto Mosè e quello che ha fatto e scritto Elia vanno reintrerpretati e messi in relazione con l’insegnamento di Gesù. Gesù va ascoltato. Tutto quello che lo precede e che coincide con lui va accolto, tutto quello che si distanzia o è contrario non sarà norma di comportamento per la comunità dei credenti.
“E improvvisamente, guardandosi attorno, non videro più nessuno, se non Gesù solo, con loro”. Cercano ancora Mosè ed Elia cercano ancora la sicurezza della tradizione. Ma se prima Mosè e Elia non avevano niente da dire ai discepoli, ora scompaiono dalla loro azione.
“Mentre scendevano dal monte ordinò loro di non raccontare ad alcuno ciò che avevano visto, se non dopo che il Figlio dell’uomo fosse risorto dai morti”. Perché? Abbiamo visto qual è la condizione dell’uomo che passa attraverso la morte, quindi non è una condizione di distruzione, ma di potenza divina, ma non sanno ancora che questa condizione divina passerà attraverso la morte più infamante, la morte di croce. Quindi potrebbero avere dei falsi sentimenti di trionfalismo.
“Essi tennero per loro la cosa chiedendosi che cosa volesse dire risorgere dai morti”. Continuano ad escludere la morte di Cristo, non riescono a capire come il messia possa andare incontro alla morte. Secondo la tradizione il messia non poteva morire

sempre più xenofobia e odio verso i rom

arriva una famiglia rom, insulti razzisti

la presenza di una coppia con otto bambini scatena la rivolta su Facebook. Il Comune: frasi vergognose, faremo denuncia

In Sardegna, a Sorso, una famiglia di etnia rom si insedia nell’agro e sul web scoppia la rivolta. Marito e moglie si sono stabiliti in un oliveto fra le località “La Pauledda” e “Badde Caddoggia” assieme ai loro otto figlioletti, con tanto di roulotte e forti del loro contratto preliminare d’acquisto del terreno. Ma non avevano fatto i conti con i pregiudizi degli abitanti di Sorso. Le richieste di sgombero immediato sono centinaia, così come il fiume di commenti a sfondo razzista che scorre in un gruppo Facebook cittadino: l’amministrazione comunale denuncerà i fondatori per danno d’immagine.

Protestano anche i residenti dell’agro, a loro dire intimoriti dalla presenza degli stranieri. Quando vigili urbani e carabinieri si sono addentrati nell’agro sorsense – allertati da un considerevole numero di segnalazioni – hanno appreso che quel terreno di poche migliaia di metri sarebbe in realtà un prossimo acquisto. Infatti, la famiglia di etnia rom ha esibito un contratto preliminare di vendita (la cui attendibilità sarà accertata). In città si mormorava da tempo circa l’arrivo di nuovi “ospiti”. Il recente sgombero del campo nomadi di Alghero ha infatti messo preoccupazione a molti. I più fantasiosi avevano sentenziato che il Comune di Sorso fosse pronto a installare un campo nomadi in un lotto vicino al campo sportivo “Piramide”, lungo la via Puggioni. «Abbiamo le prove, le casette saranno installate qui», recita la didascalia di una foto postata sulla rete. Salvo poi scoprire che si tratta di una zona destinata alla costruzione delle case popolari dell’Ex Area.

La linea di demarcazione fra timore e disprezzo non è mai stata così sottile. Il pregiudizio ha covato sotto la cenere per qualche settimana per poi esplodere nelle ultime ore in un odio soltanto all’apparenza “telematico”. Il gruppo Facebook “No all’accampamento degli zingari a Sorso” (già il nome la dice lunga sui toni sprezzanti utilizzati nei post interni) è stato fondato pochissimi giorni fa. Impressionante l’affluenza degli utenti, arrivati a quasi 1200 in circa 48 ore.

La valanga di proteste e improperi ha costretto l’amministrazione comunale a intervenire per placare gli animi, soprattutto per evitare un danno d’immagine ormai irrimediabilmente consumato. Il commento più gettonato è un condensato di bestemmie dialettali e incitamento all’odio razziale: «in qualsiasi luogo siano che vengano bruciati», con tanto di like da parte di politici locali: pessima idea. E più sotto una, due, tre foto di baracche e passeggini in fiamme fra gli apprezzamenti degli altri convenuti. C’è poi chi ha pensato addirittura di organizzare vere e proprie squadriglie di ricognitori per accertarsi della situazione «di persona».

I primi a coglierne i segnali di pericolo di queste affermazioni sono proprio le forze dell’ordine, consce che la bomba sociale andrebbe disinnescata. «A Sorso non potrà essere installato un campo rom». A dirlo è l’assessore alla Cultura, tranquillizzando i concittadini attraverso un blog. «Questa famiglia non usufruisce di alcun servizio del Comune di Sorso, scuolabus compreso», scrive l’assessore Angelo Agostino Spanu, che aggiunge: «non hanno ricevuto alcun contributo dal Comune o dai servizi sociali». Il primo cittadino, Giuseppe Morghen, nei prossimi giorni incontrerà il prefetto di Sassari per chiarire la road map di un possibile intervento. Lo scenario è in evoluzione e le decisioni finali dell’amministrazione verranno rese note nei prossimi giorni.

la ‘conversione’ della teologia

Quale Dio oggi?

“quell’11 settembre 1962 papa Giovanni, tracciando il programma del Concilio, annunciò un nuovo Natale della Chiesa. Secondo questa nuova nascita essa sarebbe stata Chiesa di tutti e soprattutto Chiesa dei poveri. Non cambiava il soggetto Chiesa … ma essa sarebbe rinata dall’alto, cioè dallo Spirito … per «ripristinare e aggiornare la Chiesa secondo la sua fisionomia originaria»”

“papa Francesco si ricollega al Concilio … oggi, nell’assoluta continuità della tradizione … siamo di fronte a una novità nella proposta e nell’annuncio della fede, cioè nel discorso su Dio”

una bella conferenza di Raniero La Valle (*):

Questa assemblea si inserisce in un percorso che ha preso come suo punto di partenza quell’11 settembre 1962 in cui papa Giovanni, tracciando il programma del Concilio, annunciò un nuovo Natale della Chiesa. Secondo questa nuova nascita essa sarebbe stata Chiesa di tutti e soprattutto Chiesa dei poveri. Non cambiava il soggetto Chiesa, come ci terrà a dire Benedetto XVI, ma essa sarebbe rinata dall’alto, cioè dallo Spirito. È stato infatti lo Spirito che ha voluto il Concilio, per «ripristinare e aggiornare la Chiesa secondo la sua fisionomia originaria»; questa è l’affermazione che ha fatto papa Francesco alla canonizzazione di Giovanni XXIII. Papa Giovanni, nel convocarlo, è stato docile allo Spirito, e proprio per questo Francesco lo ha proclamato santo. Ora, ripristinare e aggiornare vuol dire appunto far nascere una seconda volta.

Questa nuova nascita della Chiesa ha avuto una lunga gestazione, di cui la Lumen Gentium è stato il punto d’avvio. È venuto poi il processo postconciliare, ma tardava a nascere la Chiesa dei poveri, finché il 13 marzo 2013 nella cappella Sistina il papa appena eletto, rispondendo all’invito del suo amico brasiliano cardinale Hummes di “ricordarsi dei poveri”, prese il nome antidinastico di Francesco. E quando il papa si presentò con quel nome alla gente raccolta in piazza san Pietro e chiese la benedizione e l’investitura silenziosa del popolo, sembrò che una lunga attesa fosse giunta a compimento. Come il santo vecchio Simeone, quando Gesù venne presentato nel tempio, capì che cominciava una nuova stagione per la fede di Israele, così quando al balcone della basilica si presentò questo pastore che si inchinava alle pecore, il popolo romano avvertì che forse qualcosa cominciava di nuovo. E non si trattava solo della novità di “una Chiesa povera per i poveri”, come la voleva il papa, cioè di una novità per la Chiesa istituzione, ma di una novità per la fede, e quindi per il mondo, se per fede si intende il rapporto del mondo con Dio.

Così lì, in quel crepuscolo romano, si compiva quel “balzo innanzi” che cinquant’anni prima, aprendo il Vaticano II, papa Giovanni aveva detto che ci si aspettava dal Concilio. Per cinquant’anni si era creduto che quel balzo innanzi riguardasse la Chiesa e la sua riforma, non il contenuto stesso della fede. Si pensava che il Concilio nulla avesse innovato nella fede, come se la sua natura pastorale lo avesse reso incapace di penetrazione dottrinale e di riflessione teologica. Ma il balzo innanzi che secondo Giovanni il Concilio doveva far fare alla Chiesa era proprio nella “penetrazione dottrinale” e nella educazione delle coscienze alla fede, e proprio questo il Concilio aveva fatto. Inutilmente esso si sarebbe occupato della Chiesa, se lo scopo e il cimento non fossero stati di ripristinare e aggiornare la trasmissione della fede; l’aveva detto anche Ratzinger quando era ancora cardinale commentando la Lumen Gentium (27 febbraio 2000): «Una Chiesa che esiste solo per se stessa è superflua».

È proprio in questo che papa Francesco si ricollega al Concilio. Oggi, nell’assoluta continuità della tradizione – perché di sicuro questo è un papa della tradizione – siamo di fronte a una novità nella proposta e nell’annuncio della fede, cioè nel discorso su Dio. Quel Dio della misericordia e dell’infinita pazienza, che sempre perdona, annunciato fin dal primo Angelus in piazza san Pietro, certo non era un Dio ignoto, eppure sembrava che nessuno ancora lo conoscesse. E questo spiega l’eccitazione del mondo dinanzi a questo papa venuto da una periferia, e l’enorme consenso del popolo fedele, mentre spiega la freddezza e la resistenza dei prelati, che temono un Dio fuori controllo. Ma se c’è festa nella Chiesa non è perché cambia la Curia, ma perché cambia e diventa una festa la fede.

Il Concilio ha rinnovato la fede

Il modo in cui il Concilio aveva affrontato la questione del rinnovamento della fede era stato quello di distinguere tra la sostanza della fede e i modi della sua espressione. Occorreva, come aveva detto papa Giovanni nel discorso di apertura del Concilio, Gaudet Mater Ecclesia, che i contenuti della fede venissero esplorati e declinati nelle forme e secondo la cultura degli uomini del nostro tempo. Proprio a questo doveva servire il Concilio. Non a rinnovare condanne, o a ripetere formule di scontate dottrine, ma a un mondo che stava smarrendo o aveva perduto la fede, doveva tornare a proporla «nel modo che i nostri tempi richiedono» (1). Non si trattava solo di una distinzione tra la fede e il suo rivestimento, tra la dottrina e il linguaggio in cui è trasmessa, come se ci fosse una dottrina immutabile e una sua formulazione letteraria mutevole, come sembrava dire la minuta in italiano del discorso del papa; si trattava invece del fatto, come diceva il testo ufficiale latino del discorso giovanneo, che la dottrina stessa dovesse essere ulteriormente investigata – “pervestigetur” – e che le sue verità dovessero essere enunciate nel modo che i nostri tempi richiedono; il rapporto chiamato in causa non era dunque tra la verità e il suo rivestimento, che in qualche modo le rimanesse sovrapposto ed estraneo, ma tra la verità e la sua enunciazione, dove l’enunciazione è il modo stesso di esistere e di comunicarsi della verità; l’enunciazione quale richiesta dai tempi non è un rivestimento, un vestito aggiunto, è la verità in quanto si comunica in modo nuovo. Tutto ciò vuol dire che il fine pastorale del Concilio non significava affatto una sua presunta sterilizzazione teologica, ma voleva dire che il Concilio si giocava tutto sul rapporto tra la fede ricevuta e la sua rilettura e trasmissione nelle condizioni dell’oggi; il Concilio dunque come un evento della fede.

Ed è qui allora che prende legittimità la questione posta a tema di questa assemblea. La questione dell’oggi. Dio è sempre lo stesso, l’uomo è sempre lo stesso, la Chiesa è sempre la stessa. Ma che cosa è Dio oggi, che cosa è l’uomo oggi, che cosa la Chiesa? Quale Dio, quale donna e uomo, quale Chiesa sono scritti oggi nell’alfabeto della nostra fede? Porre questa domanda, a metà di quello che è un itinerario, un cammino, significa fermarsi e sostare, significa togliersi per un momento dal tempo scorrevole in cui siamo gettati, dal kronos, e afferrarlo prima che sfugga, ghermirlo come un kairós. Perché il tempo di ora, “ó nún kairós”, come lo chiama Paolo, è il tempo buono, il tempo favorevole, e se non vediamo bene l’oggi, non capiamo da dove veniamo, e ancor meno dove andremo.

Capire oggi le cose di Dio

“Oggi” è un forte termine biblico: «ascoltate oggi la sua voce», dice il Salmo, e ripete la lettera agli Ebrei: «oggi se udite la sua voce non indurite i vostri cuori». Ma se c’è un “oggi” di Dio, vuol dire che quel Dio nel quale, come dice Giacomo, «non c’è variazione né ombra di cambiamento» (Giac 1), tuttavia sta nel divenire, sta nel mutamento, è entrato nella storia, come afferma il Concilio. E se Dio sta nel divenire, vuol dire che c’è anche un’innocenza del divenire, e se Dio sta nella storia vuol dire che c’è anche una storia di Dio, e se Dio sta nel mutamento vuol dire che ci sono delle cose di Dio che ieri non capivamo e che oggi invece capiamo, cose ad esempio che prima del Concilio la Chiesa non capiva, e che adesso invece capisce, in modo che si compiano le parole dette da Gesù a Pietro nell’ultima cena: tu ora non capisci, ma dopo capirai. E speriamo che ora capisca.

Capire che cosa? Capire le cose degli uomini, e anche quelle ancora le capiamo così poco. Per far questo ci vuole la scienza, l’intelligenza, la comprensione storica. Ma dobbiamo anche capire le cose di Dio. Capire le cose di Dio non vuol dire venirle a sapere perché all’improvviso Dio ce le rivela, o perché sono tutte scritte nella Bibbia. Magari fosse così facile. Capire le cose di Dio vuol dire che dobbiamo metterci del nostro, vuol dire che c’è una progressione nella comprensione di Dio, c’è una storia della teologia e non solo una teologia della storia, c’è una storiografia dell’amore di Dio e non solo un amore di Dio nella storia. Se avessimo capito già tutto, il papa Francesco non ci avrebbe detto, giusto il 30 aprile scorso, che noi non abbiamo solo l’intelligenza per capire le cose del mondo, ma abbiamo un intelletto che è un dono dello Spirito Santo che ci permette di intus legere, cioè di leggere dentro, per capire meglio le cose di Dio e per capire le cose come Dio le capisce, con l’intelligenza di Dio. E dunque quale Dio il Concilio ci ha raccontato, papa Francesco ci annuncia e il popolo di Dio oggi è chiamato a riconoscere?

Un Dio di misericordia

Prima di tutto, e questo è il dato più evidente, un Dio di misericordia. Certo lo era anche prima. Però questo non era bastato a liberare l’umanità da un senso di colpa che la inchiodava al passato e che le faceva ritenere di essere continuamente esposta all’ira di Dio. Perciò il rapporto colpa-punizione-redenzione era diventato centrale nell’interpretazione del cristianesimo, e aveva fatto della religione giudeo-cristiana la religione del Dio offeso e “placato”, ma placato da sacrifici di uomini e di animali, da città votate allo sterminio, dall’obbedienza incondizionata alla legge e, alla fine, placato dal sacrificio del Figlio sulla croce. C’era un Dio da risarcire e la stessa incarnazione di Dio non riceveva altra spiegazione al di fuori dell’ideologia anselmiana dell’espiazione riparatrice; mentre l’idea che l’uomo potesse contare sulle risorse della natura per prendere in mano la sua vita e la storia era, a causa del peccato, accusata come “pelagiana” o “semipelagiana”.

Proprio sul nesso tra colpa e punizione era fondata la critica della cultura moderna, la critica che Nietzsche faceva alla religione biblica, fino a proclamare la “morte di Dio”; da lì veniva il suo scontro con Paolo, la sua accusa al cristianesimo di perpetuare il sacrificio sublimandolo, e di essere pertanto causa di debolezza e “décadence”, decadenza. Ma c’era pure la lettura di Freud che riteneva la colpa costitutiva dell’uomo e riconduceva il cristianesimo alla memoria rimossa del delitto fondatore, all’uccisione del padre, cioè di Dio, facendo del sentimento di colpa per il peccato non una condizione da redimere ma una malattia da curare. Questo Dio, «terribilis et fascinans» (2) così stressante per l’uomo, è rimasto a incombere nella Chiesa fino al Concilio Vaticano II, e nei suoi catechismi anche dopo di esso. Solo René Girard si affannava per decostruire l’ideologia sacrificale, rompere la continuità tra la violenza e il sacro e mostrare come nello stesso testo biblico il pensiero sacrificale della “vittima necessaria” fosse denunciato e sorpassato.

Ed ecco che il Concilio racconta un’altra storia di Dio con l’uomo. Non c’è un Dio da placare (il termine placatio, placato, scompare dalla liturgia), non c’è un Dio che dopo averlo creato si pente dell’uomo per il suo peccato originale e gli infligge la morte, lo abbandona alla concupiscenza, gli rivolta contro una terra di cardi e di spine e lo condanna al lavoro come pena. È stata una grande rivelazione del Vaticano II quella di un Dio che mai si è separato dagli uomini, che «dopo la loro caduta in Adamo non li abbandonò, ma sempre prestò loro gli aiuti per salvarsi, in considerazione di Cristo redentore», come dice la Lumen gentium al n. 2, un Dio che sine intermissione, senza smettere mai, si è preso cura di loro, come dice la Dei Verbum al n. 3, che non li ha cacciati da nessun giardino, non li ha condannati al sudore della fronte e non ha punito gravidanze e parti col dolore. Il Concilio ha mostrato un Dio che non ha bisogno di essere né soddisfatto né risarcito, tanto meno col sangue del Figlio; un Dio che vuole misericordia e non sacrifici e che, come suggerisce un’immagine di un trattato post.biblico del Talmud babilonese, quando vede il mondo messo male per le sue colpe si alza dal trono della giustizia e si siede sul trono della misericordia. Ricordo una bellissima omelia di padre Balducci alla Badia Fiesolana su “I due troni”. Sicché, come dice l’orientale Isacco di Ninive nel VII secolo, se dalle Scritture è attestata anche una giustizia di Dio come retribuzione punitiva, è pur vero che «a paragone della sua misericordia» essa è «come un granello di polvere» che «non controbilancia un gran peso d’oro». Sicché «dov’è l’inferno che possa rattristarci?» (3), si domanda. E dice che «la morte del nostro Signore non fu per salvarci dai peccati, niente affatto, né per altro motivo, se non quello solo che il mondo potesse rendersi conto dell’amore che Dio ha per la creazione» (4).

Questo è il Dio che oggi annuncia papa Francesco. Apre il Vangelo e lo commenta ogni mattina a Santa Marta, e da lì comincia la sua rivoluzione. E il volto di Dio che sempre vi ritrova è la misericordia. La misericordia non è quello che Dio fa, è quello che Dio è. Siamo noi che facciamo opere di misericordia. Il Papa ha coniato un neologismo per dirlo: misericordiando, che traduce il miserando atque eligendo del suo motto episcopale (5) e con cui vuol dire di essere stato scelto per fare misericordia, per misericordiare; questo è infatti ciò che dobbiamo fare noi. Ma Dio non fa, Dio è misericordia. È per questo che la misericordia non entra in concorrenza con la giustizia, non è messa sotto scacco da una giustizia di Dio intesa al modo umano come retribuzione. Però Dio non era stato predicato così. Il Dio antropomorfo, il Dio che giudica perché noi giudichiamo, il Dio che punisce perchè noi puniamo, il Dio che combatte perché noi combattiamo, il Dio che regna perché noi regnamo deve essere continuamente riscattato dal Dio di Gesù Cristo. Il Vangelo è l’antidoto contro il fraintendimento di Dio, un fraintendimento che può arrivare nei confronti di Dio a un vero e proprio errore di persona. È impressionante vedere nella Bibbia come dopo tutta la storia d’Israele, dopo Mosè e i profeti, dopo «l’adozione a figli, la gloria, le alleanze, la legislazione, il culto, le promesse, i patriarchi» (Rom 9, 4-5) a tal punto Dio era ancora incompreso da decidere di rendersi visibile nella carne del Figlio, di farsi conoscere attraverso l’”esegesi” di Gesù, di volere che egli «dimorasse tra gli uomini e spiegasse loro i segreti di Dio» (Dei Verbum, n. 4), come dice il Concilio.

Ma non solo gli ebrei: anche noi della Chiesa, dopo ventuno Concili e tanta teologia e tanta mistica e tanto magistero abbiamo continuato a fraintenderlo, e perciò è così importante che ora il papa ci racconti la misericordia di lui, ci dica che la misericordia di Dio è la pazienza, e che Dio non si stanca mai di perdonarci (Evangelii Gaudium n. 3), e dunque che la sua giustizia è il perdono: «per me, lo dico umilmente – ha confessato in una sua omelia quaresimale nella parrocchia di Sant’Anna in Vaticano (17 marzo 2013) – è il messaggio più forte del Signore: la misericordia». Sembra quasi che abbia ascoltato Dietrich Bonhoeffer che nelle sue lettere dal carcere aveva scritto che «Dio non approfitta dei nostri peccati, ma sta al centro della nostra vita», e aveva denunciato quell’«atteggiamento che chiamiamo clericale, quel fiutare la pista dei peccati umani per poter prendere in castagna l’umanità» (6).

Un Dio di tutti, che non scarta nessuno

E c’è un altro connotato essenziale che definisce l’oggi di Dio. È quello di un Dio uscito dagli steccati, non un Dio che seleziona, che elegge, che esclude dalla comunione, che scarta quelli che non sono predestinati alla salvezza, ma il Dio di tutti che secondo Francesco privilegia i poveri nel suo cuore. Neanche questa è una novità di Dio. Sulla croce era venuta meno ogni discriminazione fondata sulla legge, Dio vi aveva “inchiodato” il chirografo del Vecchio Testamento, come dice la lettera ai Colossesi (cfr. Col. II, 14); e la stessa enciclica Mystici Corporis di Pio XII, che è l’ultima dottrina ecclesiologica prima del Concilio, citando san Tommaso, aveva ricordato come sulla croce Gesù, che non era stato «inviato se non alle pecorelle della casa d’Israele che erano perite (cfr. Matt. XV, 24)», aveva meritato «la potestà e il dominio sopra le genti» (cfr. S. Tom. III, q. 42, a. 1). Per il Sangue sparso sulla Croce, aggiungeva Pio XII, Dio fece sì che «potessero scorrere dalle fonti del Salvatore per la salvezza degli uomini, e specialmente per i fedeli, tutti i doni celesti». I fedeli erano perciò un caso di specie rispetto all’estensione universale dei destinatari dei doni celesti sgorgati dalle fonti del Salvatore per la salvezza degli uomini. Il nuovo popolo di Dio non era dunque solo la Chiesa dei fedeli, ma tutti gli uomini. È per questo che ancora la Mystici corporis diceva che Cristo «a buon diritto vien proclamato dai Samaritani “Salvatore del mondo” (Giov. IV, 42); anzi senza alcun dubbio dev’essere chiamato “Salvatore di tutti”, sebbene con Paolo bisogna aggiungere che lo è “specialmente dei fedeli”». Aveva detto infatti Paolo nella prima lettera a Timoteo: «abbiamo posto la nostra speranza nel Dio vivente che è il salvatore di tutti gli uomini, ma soprattutto di quelli che credono» (I Tim. 4, 10).

Sul piano della dottrina le cose dunque erano ben chiare fin dall’inizio del Vangelo. Ma poi questa universalità si era perduta, e dalla salvezza furono considerati esclusi tutti i non battezzati (anche i bambini morti senza battesimo); si sostenne che fuori della Chiesa visibile non c’era salvezza, tanto che Ambrogio l’aveva assimilata alla casa di Raab la prostituta; figura inquietante per rappresentare la Chiesa non perché prostituta, ma perché la sola a essere preservata dallo sterminio, grazie al tradimento perpetrato nei confronti del suo popolo palestinese. Come scriveva Karl Rahner ricordando come stessero le cose prima del Concilio, la Chiesa era tributaria di un cattivo agostinismo per il quale la storia del mondo era ed è «la storia di una massa dannata, nella quale solo a pochi è dato salvarsi per una grazia di elezione raramente concessa. […] I non cristiani erano considerati semplicemente come quelli che giacevano nelle tenebre del paganesimo, la cristianità non cattolica era considerata nella sua globalità come una massa di eretici, da indurre con le buone o con le cattive alla conversione all’unica vera chiesa…» (7).

Il Concilio cambia il punto di vista. E già sul letto di morte, il 24 maggio 1963 papa Giovanni poteva dire: «Ora più che mai, certo più che nei secoli passati, siamo intesi a servire l’uomo in quanto tale e non solo i cattolici; a difendere anzitutto e dovunque i diritti della persona umana e non solamente quelli della chiesa cattolica…Non è il Vangelo che cambia: siamo noi che cominciamo a comprenderlo meglio». E il Concilio mentre confermava la fede nell’unicità della salvezza in Cristo, proprio per questo apriva le porte perché tutti potessero raggiungerla. Come dice lo stesso Rahner, «sia nell’annunciatore che nell’annuncio è avvenuto qualcosa di nuovo, di irreversibile, di permanente». Sicché mentre oggi combattiamo contro le esclusioni sulla terra, sappiamo che non ci sono esclusioni nei cieli, sappiamo che nel grembo di Dio non ci sono solo i cristiani ma anche quanti vissero prima dell’incarnazione, dato che «indubbiamente lo Spirito Santo operava nel mondo prima ancora che Cristo fosse glorificato», come dice il decreto Ad gentes al n. 3; ci sono musulmani ed ebrei, indù e pagani, come dice il documento Nostra aetate; sappiamo che non si salvano solo i cattolici, ma «tutti gli uomini di buona volontà, nel cui cuore lavora invisibilmente la grazia», come dice la Gaudium et spes al n. 22. E nella Evangelii Gaudium papa Bergoglio dice che la Chiesa è «un popolo pellegrino ed evangelizzatore che trascende sempre ogni pur necessaria espressione istituzionale»; la salvezza «che Dio realizza e che la Chiesa gioiosamente annuncia è per tutti e Dio ha dato origine a una via per unirsi a ciascuno degli esseri umani di tutti i tempi» (E. G. 111-113). L’accento torna sempre su “tutti”; questo è l’orizzonte imprescindibile. “Tutti” è una parola che ricorre 135 volte nella Evangelii Gaudium, e la cosa colpisce quando siamo reduci da una discussione se nel canone si dovesse tradurre che Gesù aveva dato il suo sangue “per molti” o “per tutti”.

Un Dio non violento

E l’altro connotato che ci parla oggi dell’identità divina è la nonviolenza di Dio. Anche questa era nota. La nuova capacità spirituale e critica con cui oggi leggiamo la Scrittura, legittimata dal Concilio, ci ha liberato dall’angoscia che suscitava in noi la rappresentazione della violenza di Dio che ci raggiungeva attraverso tante pagine bibliche, anche se purtroppo essa è rimasta in alcune celebrazioni liturgiche, a cominciare dalla veglia pasquale. Però l’assoluzione di Dio da ogni attribuzione e accusa di violenza non doveva essere così acquisita nella fede e nella cultura comune, se all’inizio di quest’anno la Commissione Teologica Internazionale, organismo della Santa Sede, ha sentito il bisogno di pubblicare un documento per respingere l’assunto di un rapporto necessario tra il monoteismo e la violenza, per denunciare l’eccitazione alla violenza in nome di Dio come la massima corruzione della religione e per affermare la verità cristologica e trinitaria di Dio come amore e come radicale antitesi alla violenza (8). Questo congedo dal pensiero religioso della violenza è considerato dal documento pontificio come una svolta epocale, per giungere alla quale c’è voluto un lungo cammino storico di purificazione della fede nell’ascolto della Parola e dello Spirito. E il riconoscimento della contraddizione tra la prassi storica della Chiesa e la sua fede autentica «per tornare alla purezza del suo fondamento», secondo la Commissione Teologica Internazionale rappresenta nell’epoca attuale della Chiesa «un salto irreversibile» diventando inseparabile dal futuro del cristianesimo come anche dall’ideale di una religione autentica (n.18). Nell’irreversibile congedo del cristianesimo dalle ambiguità della violenza religiosa, dice infatti il documento, «la Chiesa può ben riconoscere la grazia di un discernimento che inaugura una nuova fase della storia della salvezza»(n. 64).

Nella risposta alla domanda: “quale Dio oggi”, la Chiesa ci dice dunque che la fede nel Dio nonviolento «introduce un fermento di svolta radicale» sia per la religione che per l’umanesimo, e che questa fede è oggi chiamata ad anticipare l’epoca del riscatto definitivo del “nome di Dio” dalla sua profanazione «attraverso la giustificazione religiosa della violenza» (n.66). Noi possiamo dire che è stato il Concilio a porre il fondamento di questo riscatto, in particolare nella Dichiarazione sulla libertà religiosa: il Cristo, dice la Dignitatis Humanae, «dolce e umile di cuore, ha invitato e attratto i suoi discepoli con pazienza […] Egli ha reso testimonianza alla verità, ma non l’ha imposta con la forza a coloro che la contraddicevano. Il suo Regno, in verità, non si costituisce con la spada, ma si afferma nell’ascolto della verità e mediante la testimonianza» (n.11). Resta la domanda: se Dio oggi è questo, se questa è una svolta radicale, se a un tale rinnovato annuncio di Dio può corrispondere una nuova fase della storia umana, non potremmo allora dire che qui trova una risposta la questione che aveva posto Heidegger nel cuore del Novecento? Dinnanzi alla disperazione dei tempi il filosofo tedesco, ripreso in Italia da Claudio Napoleoni, si chiedeva se «solo un Dio ci può salvare». E non potrebbe quel Dio salvatore essere questo Dio così riscoperto e presente nelle azioni degli uomini e delle donne di oggi, non potrebbe essere quel Dio che, come disse papa Giovanni all’inizio del Concilio «per opera degli uomini e per lo più al di là della loro stessa aspettativa», nel presente momento storico «ci sta conducendo ad un nuovo ordine di rapporti umani che si volgono verso il compimento di disegni superiori e inattesi»?

(*) relazione all’assemblea “Chiesa di tutti, Chiesa di poveri” del 19 maggio 2014

NOTE:

1. “Ea ratione quam tempora postulant nostra”.

2. E’ l’espressione di Rudolf Otto nella definizione de “Il sacro”.

3.Discorso 58, in ISAAC LE SYRIEN, Oeuvres Spirituelles, ed. J. Touraille, Desclée de Brouwer, Paris1981, 312-313.

4. Quarto Discorso dei Capitoli Gnostici, 78, in ISACCO DI NINIVE, Discorsi spirituali ed altri opuscoli, Ed. P. Bettiolo, Magnano (VC) 1985, 183.

5.Nell’intervista alla Civiltà Cattolica (19-9-2013) il papa l’ha collegato all’episodio evangelico della vocazione di san Matteo, come è raccontato da Beda il venerabile, quando Gesù, vedendo un pubblicano lo guardò con amore (miserando) e lo scelse. Bergoglio ha tradotto quel “miserando” in “misericordiando”.

6.D. BONHOEFFER, Resistenza e resa, Bompiani, 1969, p. 259.

7.K. RAHNER, «Il significato permanente del Vaticano II», conferenza tenuta a Monaco nell’ottobre 1979, pubblicata in Il Regno-Documenti n. 3, 1980.

8. Commissione Teologica Internazionale, Il monoteismo cristiano contro la violenza, pubblicato il 16 gennaio 2014.

nel nome di Gesù nessuna esclusione

non si escluda nessuno nel nome di Gesù

La disputa sulla riammissione ai sacramenti dei divorziati risposati non accenna a sgonfiarsi. Solo di qualche settimana fa è la notizia, per esempio, che la maggior parte dei vescovi tedeschi appoggia la soluzione aperturista prospettata dal card. Walter Kasper nel Concistoro del febbraio 2014 (v. Adista Notizie n. 1/15), ed è prevedibile che all’avvicinarsi del Sinodo di ottobre, incaricato di individuare adeguate linee operative pastorali sul tema della famiglia, il fuoco incrociato si faccia sempre più intenso.

Così è avvenuto in prossimità del Sinodo straordinario dello scorso autunno, quando in tanti, tra cardinali, vescovi e teologi, hanno pensato di mettere nero su bianco le loro aspettative e i loro timori. Tra le iniziative di questo tipo spiccava, sul fronte conservatore capitanato dal prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, card. Gerhard Ludwig Müller, il volume Permanere nella verità di Cristo. Matrimonio e comunione nella Chiesa cattolica (edito in Italia da Cantagalli) che raccoglie le risposte di cinque cardinali e quattro esperti alla “proposta Kasper” di armonizzare fedeltà e misericordia nella pratica pastorale con i divorziati risposati. I nomi dei cinque pezzi da novanta non riservavano particolari sorprese, avendo tutti già preso posizione sulla questione nei mesi antecedenti alla pubblicazione: oltre a Müller, a firmare i saggi che compongono il volume sono Walter Brandmüller, presidente emerito del Pontificio Comitato di Scienze Storiche; Raymond Leo Burke, allora prefetto della Segnatura Apostolica; Carlo Caffarra, arcivescovo di Bologna, e Velasio De Paolis, presidente emerito della Prefettura degli Affari Economici della Santa Sede (v. Adista Notizie n. 32/14). Nel testo i cinque cardinali – come si evince anche dal titolo – fanno largo uso dell’argomento scritturistico per confutare la “proposta Kasper”, ma se è innegabile che Gesù abbia parlato dell’indissolubilità del matrimonio, molto invece c’è da dire circa l’interpretazione di quelle parole.

Ed è precisamente su questo aspetto che pone l’accento il teologo Xavier Alegre in un intervento pubblicato sull’ultimo Quaderno del centro studi Cristianisme i Justícia (dicembre 2014), interamente dedicato al tema della riammissione ai sacramenti dei divorziati risposati, e che, pur non costituendo una risposta al volume di Cantagalli, si inserisce a pieno titolo nel dibattito in corso (oltre a quello di Alegre, il volumetto contiene gli interventi di José Ignacio González Faus, Jesús Martínez Gordo e Andrés Torres Queiruga).

Partendo dall’assunto che i testi non possono mai essere presi alla lettera e che si deve sempre tener conto del contesto nel quale sono stati scritti, Alegre sottolinea che «Gesù nei Vangeli non assume mai un atteggiamento legalista»: «Se qualcosa lo caratterizza, e caratterizza il Dio che vuole rivelare con le sue parole e azioni, questo è la misericordia». Per questo, secondo Alegre, le parole di Gesù sull’indissolubilità del matrimonio vanno lette alla luce della subalternità della moglie nel rapporto coniugale del tempo: insomma, per denunciare il diritto matrimoniale dell’epoca che consentiva solo al marito di prendere l’iniziativa di divorziare, Gesù «si rifà alla volontà originaria di Dio nella creazione che difendeva, come ideale, l’amore indissolubile tra marito e moglie». Ma affermando un’ideale valido tanto per l’uomo quanto per la donna, prosegue Alegre, Gesù non proclama una legge, bensì un progetto ideale di vita. «Gesù – prosegue il teologo – accoglie incondizionatamente, confidando che l’esperienza della sua accoglienza amorosa aiuterà ad avvicinarsi al Padre». Di fatto, è la sua conclusione, «non partecipiamo all’eucarestia perché siamo buoni, ma affinché lo si possa essere grazie all’unione intima con Gesù».

di seguito, in una traduzione dallo spagnolo da parte di Adista – da cui è preso questo prezioso contributo -, l’intervento di Alegre tratto da Cristianisme i Justícia, il cui volumetto è disponibile integralmente, in spagnolo e catalano, sul sito http://www.cristianismeijusticia.net/es/quaderns. (ingrid colanicchia)

La posizione di Gesù sul matrimonio

di Xavier Alegre

È degno di attenzione il fatto che, secondo i Vangeli, Gesù parlò poco del matrimonio e della sessualità, mentre la denuncia dei pericoli della ricchezza fu un aspetto fondamentale della sua predicazione, soprattutto nel Vangelo di Luca. Sorprende, quindi, che nel Magistero della Chiesa la proporzione sia inversa e soprattutto fa specie il contrasto nel modo in cui il Magistero affronta la morale sociale e la morale sessuale.

In materia di morale sociale, come sottolinea il Catechismo della Chiesa cattolica (n. 2423), «la dottrina sociale della Chiesa propone principi di riflessione; formula criteri di giudizio, offre orientamenti per l’azione». In tutto ciò che riguarda la morale sessuale, invece, dichiara in modo tassativo ciò che è lecito e ciò che non lo è. Tuttavia, niente nella Bibbia giustifica questa diversità di atteggiamento rispetto ai testi relativi a Gesù nei Vangeli.

RIFLESSIONI PREVIE

Se si vuole comprendere quale fu l’atteggiamento di Gesù rispetto al matrimonio e, di conseguenza, cosa Gesù si aspettasse dai suoi seguaci, ieri come oggi (cfr. Rom 15,4), mi sembra importante sottolineare che c’è un presupposto fondamentale di cui tener conto quando si legge un testo biblico: i testi non possono mai essere presi alla lettera, sulla base di una lettura fondamentalista, prescindendo dal contesto letterario e socioculturale nel quale furono scritti. Pertanto, i ricordi di Gesù trasmessici dai Vangeli devono essere interpretati adeguatamente, come qualsiasi altro testo, ancor più se antico.

E ciò implica due cose. In primo luogo, non devono essere letti al di fuori del contesto letterario globale dei Vangeli, poiché «un testo fuori contesto si converte facilmente in un pretesto». Né, in secondo luogo, possono essere letti senza tener presente il contesto storico-sociale e culturale nel quale sono nati, se non vogliamo finire per leggerli a partire dal nostro contesto e dai nostri preconcetti, anziché a partire dalla mentalità biblica.

La Bibbia non corrisponde a un dettato di Dio, ma è, in quanto parola umana, rivelazione di Dio pienamente incarnata nel contesto culturale nel quale i testi furono scritti. Così evidenziò il Concilio Vaticano II nella Costituzione Dei Verbum. Per questo, una rilettura continua, attraverso questa «biblioteca» che è la Bibbia, dei testi fondamentali che rispondono a un’esperienza profonda di Dio in un momento concreto, è il filo conduttore di cui è intessuta la Bibbia. Questa rilettura la troviamo già nell’Antico Testamento a proposito dell’esperienza dell’Esodo e per i cristiani culmina con la rilettura attualizzata dell’Antico Testamento condotta da Gesù di Nazareth (cfr. Mt 5,17-48). E portata avanti dai suoi discepoli nel Nuovo Testamento.

L’ATTEGGIAMENTO DI GESÙ RISPETTO AL MATRIMONIO SECONDO I VANGELI

Nonostante Gesù abbia parlato poco del matrimonio, sembra innegabile, secondo i Vangeli (e Paolo lo dà per assodato), il fatto che Gesù proclamò che, nel progetto di Dio, il matrimonio era, in principio, indissolubile. E condannò fermamente il divorzio in due testi fondamentali, in origine indipendenti: nel Vangelo di Marco (10,1-12, un testo che raccoglie Matteo 19,1-12), e in una fonte che si è persa, ma che fu raccolta da Matteo e Luca (Mt 5,31-32; Lc 16,18).

Che intendeva Gesù? Per interpretare adeguatamente questi testi, non dobbiamo dimenticare che Gesù, secondo i Vangeli, pronunciò anche molte altre parole radicali: per esempio, ai discepoli che avrebbero dovuto ricoprire un ruolo di leadership nella Chiesa, disse che non avrebbero dovuto farsi chiamare «padri» o «maestri» » (Mt 23,9-10), né avrebbero dovuto indossare abiti speciali o occupare sempre i primi posti nelle riunioni ecclesiali (Mt 23,4-8). E ammonì tutti i cristiani a non fare giuramenti (Mt 5,33-37), a porgere l’altra guancia (Mt 5,38-42) e ad amare i propri nemici (Mt 5,43-48).

È ovvio che la Chiesa non ha preso alla lettera tutte queste parole, e altre simili (come Mc 10,25), ad eccezione di quelle sul divorzio. La domanda che dobbiamo porci, allora, è se è giustificato che le parole relative al divorzio debbano essere interpretate – per fedeltà a Gesù! – alla lettera. Di modo che, per esempio, un divorziato che si risposi e abbia relazioni sessuali con il proprio partner debba essere escluso dalla partecipazione all’eucarestia, come ha interpretato il Magistero della Chiesa cattolica, a differenza di quanto avvenuto nella Chiesa ortodossa (o in quelle evangeliche), in cui è permesso un nuovo matrimonio.

LE INTENZIONI DELLE PAROLE DI GESÙ SUL DIVORZIO

Per rispondere adeguatamente alla domanda su come si debbano interpretare questi testi è necessario guardare alla volontà di Gesù rivelata dai Vangeli, così come è necessario tenere presente il contesto socioculturale e letterario nel quale si collocano le sue parole sul divorzio.

La volontà di Gesù

A differenza di come sono presentati farisei, scribi e sacerdoti ebrei, Gesù nei Vangeli non assume mai un atteggiamento legalista. Se qualcosa lo caratterizza – e caratterizza il Dio che vuole rivelare con le sue parole e azioni – è la misericordia. Perché così è Dio. E così devono essere i discepoli: «Siate misericordiosi, come è misericordioso il Padre vostro» (Lc 6,36).

E lo esemplifica nel modo in cui agisce: accogliendo, condividendo la tavola con i peccatori e gli emarginati, criticando quanti si credevano pii, in maniera da rivelare con questo atteggiamento che Dio ama tutti, buoni e cattivi, facendo sorgere il sole tanto sugli uni quanto sugli altri (Mt 5,44-45).

Più che norme concrete, quello che propugna sono atteggiamenti determinati, profondamente umanizzanti. Egli invita alla perfezione come vocazione (Mt 5,48), non come legge. E le leggi, anche quelle più sacre per gli ebrei, come l’obbligo di non lavorare di sabato (Es 20,8-10), non devono essere interpretate alla lettera, poiché sono promulgate da Dio per il bene dell’essere umano (Mc 2,27).

Nella gerarchia dei valori di Gesù, il bene dell’essere umano supera qualsiasi altra legge, per quanto sacra (Mc 3,1-6; Gv 5,1-18). Per questo non va interpretata alla lettera (Mt 5,21-48).

La situazione socioculturale del matrimonio al tempo di Gesù

La concezione del matrimonio nel mondo ebraico di Gesù è radicalmente diversa da quella odierna. Secondo la legge, la relazione tra moglie e marito non era di eguaglianza, né il matrimonio era una scelta libera della coppia, ma rispondeva a determinati interessi, fondamentalmente economici, delle rispettive famiglie. In questo contesto, la donna era chiaramente marginalizzata, appartenendo fino al matrimonio al padre e poi al marito. Quest’ultimo, secondo la concezione più permissiva della scuola del rabbino Hillel, basata su Dt 24,1, poteva separarsi dalla moglie per qualsiasi motivo (per esempio, perché aveva incontrato una donna più giovane e bella). Oppure, secondo la concezione più rigida della scuola del rabbino Shammai, poteva divorziare solo in caso di adulterio. La donna, invece, non poteva prendere l’iniziativa di divorziare per alcun motivo.

In questo contesto sociale, i farisei chiedono a Gesù (secondo Marco 10,1-12, per metterlo alla prova) se è consentito al marito separarsi dalla moglie. Sanno bene che Gesù non è un legalista e che non interpreta mai la Legge in modo fondamentalista ma sempre a favore dei più vulnerabili (e nel caso del divorzio era la moglie a esserlo). E cercano quindi un’occasione per accusarlo di non rispettare la Legge di Dio.

Gesù rifiuta questa casistica destinata a emarginare le donne (al contrario, secondo testi come Luca 8,1-3, permette persino alle donne, contraddicendo quanto sostenevano i rabbini, di essere discepole; cfr. Lc 8,1-3; 10,38-42). Però, per denunciare l’ingiustizia derivante dalla casistica rabbinica, si rifà alla volontà originaria di Dio nella creazione, che difendeva, come ideale, l’amore indissolubile tra marito e moglie (in Marco 10,5-9, cita il testo di Genesi 1,27 e 2,24). È un ideale, spesso utopico, più che mai attuale, oggi, in un matrimonio plasmato fondamentalmente sull’amore della coppia.

Da buon ebreo del suo tempo, Gesù avrebbe dovuto parlare del divorzio solo dal punto di vista dell’uomo, che era l’unico legittimato a divorziare (cfr. Mc 10,2-9). Però Marco, che vive in una cultura romana, in cui l’uomo e la donna sono maggiormente equiparati quanto a possibilità di divorzio, aggiunge i versetti 11-12, esplicitando l’intenzione di Gesù in un nuovo contesto: questo ideale di unione matrimoniale indissolubile è valido tanto per l’uomo quanto per la donna.

Così facendo, Gesù non proclama una legge, ma un progetto ideale di vita. Perché, come sottolinea lo studioso cattolico Gerhard Lohfink, la forma letteraria che il Vangelo utilizza qui non è, anche se lo sembra, quella di un testo giuridico inappellabile, ma quella di un’esortazione e di una sfida «senza dimenticare il suo carattere provocatorio», come accade anche con altre affermazioni di Gesù (per esempio Mt 7,13s; 19,24).

Gesù, pertanto, vuole smascherare l’ingiustizia contro le donne che deriva dal diritto matrimoniale giudaico e anche promuovere (come profeta, non come legislatore) l’amore radicale nella coppia come applicazione concreta del principio di amore per il prossimo (Mt 22,39). Un amore che trova la sua realizzazione in quel principio che è la quintessenza di quanto chiedono la Legge e i profeti: «Tutto quanto volete che gli uomini facciano a voi, anche voi fatelo a loro» (Mt 7,12).

Il contesto letterario delle parole sul divorzio

Ciò che abbiamo detto è confermato dal contesto letterario nel quale gli evangelisti situano le parole di Gesù sul divorzio.

Il primo testo, attribuito a Gesù, lo troviamo in Marco 10,1-12. Oltre a quanto abbiamo visto sul senso della forma letteraria di questo testo, conviene tenere presente il contesto letterario nel quale Marco lo situa. Si trova in un blocco fondamentale del suo Vangelo, nel quale – anche per comprendere meglio ciò che significa per i seguaci di Gesù il fatto che Gesù è il Messia, l’Unto (Mc 8,27-39) –, Marco concretizza i valori fondamentali indicati da Gesù a quanti lo vogliono seguire (cfr. Mc 8,31-10,45), inquadrandoli con tre annunci della morte e resurrezione di Gesù (Mc 8,31; 9,31; 10,32-34). Questi valori, che, se vissuti con radicalità, possono facilmente portare alla croce (Mc 8,34), contengono parole di grande radicalità: che i ricchi, se vogliono essere perfetti, devono dare ai poveri i loro averi (Mc 10,23-27); che è più facile che un cammello passi per la cruna di un ago piuttosto che un ricco entri nel regno dei cieli (Mc 10,25); che, se la nostra mano o il nostro piede è occasione di scandalo per i piccoli, è preferibile tagliarli (Mc 9,42-48). O che colui che vuole essere il primo e il più grande deve farsi servitore di tutti (Mc 10,42-45). E affinché non si spiritualizzi indebitamente tutto ciò, lo contrappone a ciò che fanno i re e i politici, allora come oggi.

È dunque tenendo presente questo contesto che dobbiamo interpretare le parole di Gesù sul divorzio. Il secondo testo (Mt 5,31-32 o Lc 16,18) Matteo lo colloca all’interno del discorso della montagna (Mt 5-7) che, in nessun caso, vuole essere un Codice di diritto canonico o una proposta di legge immutabile, ma un ideale dinamico di vita cristiana, impegnata a favore del progetto di Dio (quello che Gesù chiama il Regno di Dio). Luca lo colloca nel cammino verso Gerusalemme (Lc 9,51-19,28), in un ampio testo in cui il terzo evangelista presenta i grandi valori cristiani che, se vissuti con la stessa radicalità di Gesù, finiscono – in un mondo tanto ingiusto, allora come oggi – per condurre alla croce. Un testo che, tra le altre cose, contiene dure critiche contro i ricchi che non vogliono condividere (Lc 12,13-21; 16,1-13.19-31), fino all’affermazione che non si può servire Dio e mammona (Lc 16,13). Questo contesto non permette in nessun caso di interpretare tali testi come leggi immutabili.

Reinterpretazione delle parole sul divorzio in Matteo e Paolo

La conferma la troviamo nel Vangelo di Matteo e nella Prima Lettera di Paolo ai Corinzi, dove le parole di Gesù sul divorzio non sono interpretate alla lettera, come una legge assoluta e senza eccezione, ma vengono attualizzate in rapporto alle nuove situazioni che stavano vivendo le loro comunità.

Per questo, Matteo aggiunge al versetto 5,32 (che non sembra parola di Gesù poiché non si trova in nessun altro testo del Nuovo Testamento) un’eccezione alla proibizione di divorzio: la sua comunità lo accetta in caso di adulterio (o di «impurità legale» per il matrimonio ebraico, secondo alcuni studiosi).

Paolo, in 1Cor 7,10-11, ricorda alla sua comunità, come un ordine del Signore, che moglie e marito non devono separarsi e che, se lo fanno, non devono risposarsi, poiché sembra considerare la possibilità di una riconciliazione (…). Tuttavia non la considera una norma assoluta, poiché accetta almeno un caso concreto in cui il divorzio e le nuove nozze appaiono qualcosa di legittimo: si tratta del caso in cui è un non credente a volersi separare. In questo caso il o la credente è libero (…). Questa eccezione è stata chiamata nella Chiesa “privilegio paolino”.

CONCLUSIONE

Stando così le cose, quale deve essere oggi l’atteggiamento di una Chiesa che vuole essere fedele a Gesù rispetto ai divorziati risposati? Bisogna escluderli dalla partecipazione all’eucarestia a meno che non rispettino alcune condizioni, come quella di non avere rapporti sessuali?

Indipendentemente dal fatto che ci sia stato o meno peccato nel processo di separazione – in alcuni casi è ovvio che non c’è stato e in altri forse sì – dobbiamo tenere presente, per quanto abbiamo visto nei Vangeli, che Gesù accoglie incondizionatamente, confidando che l’esperienza della sua accoglienza amorosa aiuterà ad avvicinarsi al Padre. Di fatto, se andò a mangiare a casa di Zaccheo, non è perché questi aveva chiesto perdono per i suoi peccati e si era riconciliato con il popolo di Dio (Lc 19,1-10). Né pose condizioni ai peccatori invitati alla sua mensa (Mc 2,15-17). Partecipare all’eucarestia è sempre dono e grazia per tutti. E chi pensa di essere senza peccato scagli la prima pietra (Gv 8,1-11). Non partecipiamo all’eucarestia perché siamo buoni, ma affinché si possa esserlo grazie all’unione intima con Gesù.

D’altra parte, con che diritto ci permettiamo di giudicare? E lo stesso vale per gay e lesbiche, un tema che qui non abbiamo potuto trattare ma che allo stesso modo richiederebbe una rilettura e una reinterpretazione dei testi biblici alla luce del contesto socioculturale e letterario nel quale sono collocati.

Dopo quanto abbiamo visto, sembra ovvio che non si possa giudicare ed emarginare i divorziati – neppure se risposati – in nome di Gesù, così come ci è rivelato nei Vangeli. I testi evangelici, letti nel loro contesto, non danno luogo alla loro condanna e ancor meno alla loro esclusione dall’eucarestia: poiché non è questo il senso dei testi che troviamo nei Vangeli.

Inoltre, ogni cristiano deve tenere ben presente l’avvertimento di Gesù che il giudizio sulle persone compete solo a Lui. Ed è giusto che sia così, poiché è ovvio che Egli ci ama. Al contrario, Gesù ci ha ammonito a non cercare di sradicare dalla comunità ciò che si pensa possa essere zizzania, poiché corriamo il pericolo di sradicare con la zizzania anche il grano (Mt 13,24-30.36-43). E ci ha anche invitato a fare molta attenzione nel giudicare gli altri poiché Dio ci giudicherà con lo stesso metro che abbiamo utilizzato per loro (Mt 7,1-2).

Fonte: Adista n. 8/2015
Link: http://www.adistaonline.it/index.php?op=articolo&id=54763

via crucis dei cristiani copti … in ‘arancione’

il crocifisso con la tuta arancione

by Giorgio Bernardelli

in SPAZIO APERTO

il quadro non ha bisogno di grandi spiegazioni: sono i cristiani copti portati al loro martirio in Libia, dietro a Gesù che porta la croce. Anche lui con la tuta arancione, nel macabro rituale televisivo messo in scena dai fondamentalisti islamici del cosiddetto Califfato

Abbiamo scoperto questa immagine sulla bacheca Facebook di un amico, il quale – a sua volta – l’ha ripresa da un profilo egiziano. Non sappiamo di preciso chi l’abbia dipinto, non ci interessa discutere se sia un artista o un pittore improvvisato. Ci interessa lo sguardo: così in Egitto i cristiani vedono i loro 21 martiri di queste ore. Ed è lo sguardo che vorremmo fare anche nostro. Cominciamo la Quaresima guardando a questo Crocifisso con la tuta arancione. Per imparare a chiamare il male con il suo nome. Ma anche per capire – al di là della valanga di parole e valutazioni politico militari di queste ore – che c’è un Mistero più grande anche nel cuore di questa storia. Sono morti pronunciando il nome di Gesù Signore, i martiri copti. E sono loro i primi oggi a invitarci a cercare il suo volto anche dentro le nostre risposte.

“l’Italia discrimina i rom” : parola del Consiglio d’Europa

Consiglio d’Europa: Italia ancora discriminatoria con i rom

(da Radio Vaticana)

campo rom alla periferia di Napoli

l’Italia non garantisce pieni diritti ai Rom. E’ la denuncia che oggi arriva dall’Ecri, la Commissione europea contro il razzismo e l’intolleranza del Consiglio d’Europa, nel suo ultimo rapporto sull’Italia

Francesca Sabatinelli:

Non sono sufficienti, e soprattutto sono lenti, i passi compiuti dall’Italia verso la tutela dei diritti dei i Rom. L’Ecri punta il dito contro la Penisola che, nonostante i progressi compiuti negli ultimi tre anni, non ha ancora introdotto misure misure per assicurare ai Rom colpiti da ordini di sgombero i diritti garantiti agli altri cittadini, ossia la possibilità di contestare l’ordine di sgombero, di sfratto, davanti a un tribunale e la possibilità di accedere a un luogo dove poter abitare, ciò che si sarebbe verificato in occasione degli sgomberi del luglio scorso. Gianni Rufini, direttore di Amnesty International Italia:

Strasburgo richiama l’Italia. Roma risponde: “Stiamo smantellando i campi”

Il rapporto del Consiglio d’Europa critica l’Italia per la mancata integrazione dei Rom nonostante i fondi investiti. La capitale reagisce annunciando il superamento definitivo dei sette villaggi della solidarietà e dei quattro centri di raccolta dei nomadi nel triennio 2015-2018. Ma cosa accadrà a chi non avrà più il campo dove vivere?

così Flavia Amabile su ‘La Stampa’:

Ancora una volta da Strasburgo arriva un forte richiamo nei confronti dell’Italia e delle sue politiche molto lontane dall’integrazione per i Rom nonostante i fondi investiti. Lo denuncia l’Ecri, la commissione europea contro il razzismo e l’intolleranza, del Consiglio d’Europa, nel suo ultimo rapporto sull’Italia.

Ci sono stati alcuni passi avanti ammette la commissione – ma il processo che dovrebbe portare al pieno rispetto dei diritti dei Rom «è lento». Più di ogni altro aspetto, l’Ecri sottolinea che le autorità italiane non hanno ancora introdotto misure per assicurare ai Rom colpiti da ordini di sgombero i diritti garantiti agli altri cittadini, vale a dire la possibilità di contestare l’ordine di sgombero, di sfratto, davanti a un tribunale, e la possibilità di accedere a un luogo dove poter abitare.

Non è il primo richiamo nei confronti dell’Italia da parte di Strasburgo. Il Campidoglio assicura che sarà uno degli ultimi se non proprio l’ultimo. Roma ha avviato un percorso di superamento dei campi rom, assicura l’assessore alle Politiche Sociali Francesca Danese. Nel corso degli anni hanno assorbito investimenti davvero notevoli senza risolvere alcun problema anzi: hanno ghettizzato ancora di più chi era all’interno e permesso la sedimentazione del malaffare, spiega l’assessore. Il sistema sarà superato promette e altrettanto fa il sindaco Ignazio Marino. Se le promesse verranno mantenute si procederà per gradi, partendo dai campi di via Salvini e il Residence Rom e proseguendo con gli altri. Nel lungo termine si dovrebbe arrivare al superamento definitivo dei sette villaggi della solidarietà e dei quattro centri di raccolta dei nomadi, nel triennio 2015-2018 si vorrebbe arrivare alla chiusura di due insediamenti e di due centri provvisori.

Che cosa accadrà a chi non avrà più il campo dove vivere non è chiaro. Per chi è nei residence ci saranno dei buoni casa per gli altri si sta tentando di capire se si potrà pensare a dei “percorsi personalizzati”. Tutto è possibile anche se le cifre del problema impongono molta cautela. Ci sono circa 40mila rom e sinti su più di 100mila che abitano in insediamenti formali ma anche del tutto improvvisati nelle periferie di tutt’Italia. A Roma ad abitare nei campi veri e propri sono 4.391 rom (dai circa mille di Castel Romano, fino agli appena 150 di Lombroso), altri 680 vivono nei centri di raccolta. A non avere una casa è una percentuale molto bassa della popolazione Rom e Sinti .

Cifre e costi sono contenuti in un rapporto del consigliere Riccardo Magi, presidente dei Radicali italiani, e dall’associazione 21 Luglio su richiesta dello stesso sindaco Marino. Solamente nel 2013, oltre sedici milioni di euro, cui circa il 60% rappresentato dai soli costi di gestione. Per il mantenimento di ogni famiglia all’interno, si va dagli 11 mila del Villaggio di Lombroso (con 30 famiglie presenti), agli oltre 27 mila del villaggio di Castel Romano (con 198 famiglie presenti). E non è tutto. Nei tre Centri di raccolta Rom il costo annuo per famiglia è quasi doppio, per un totale di oltre sei milioni di euro, nonché le spese sostenute ogni ano dal Comune di Roma per gli sgomberi, superano il milione e mezzo. Soldi investiti in un’operazione che ha ottenuto in questi anni la bocciatura del Tar, del Consiglio di Stato e, nel 2013, della Cassazione hanno portato almeno al superamento dell’emergenza.

il prete che fa a gara con gli islamisti incendiari

il prete chok: “arrivano i rom, avete un fiammifero?”

Il sacerdote prova a giustificarsi: “Ho scritto quel post per invitare i fedeli a non aggiungere benzina sul fuoco. E in chiesa mancano fiammiferi”

una frase choc, che ha lasciato di sasso tutti i fedeli. A un post su Facebook in cui si annunciava la presenza di “due o tre famiglie di rom“, un sacerdote della parrocchia di San Francesco in Tirrenia, in Toscana, ha risposto con un un incauto “avete un fiammifero?”.

Una frase a cui un altro utente ha risposto “Per la benzina offro io”. Nonostante sul social network non siano mancati commenti anche violenti nei confronti dei nomadi, la comunità parocchiale ha preso le distanze dal religioso. Il commento incriminato, racconta La Nazione, è stato segnalato alla polizia municipale, che ha contattato il sacerdote.

E proprio al quotidiano fiorentino il prete ha spiegato le ragioni di quel commento, che ha peraltro cancellato e modificato in poche ore: “Ho scritto quel post perché nella nostra chiesa mancano i fiammiferi nei candelieri e anche per invitare a stare attenti i miei parrocchiani a non aggiungere benzina sul fuoco – diceva ieri il sacerdote che otto anni fa è arrivato dalla Romania e conosce molto bene le difficilisituazioni legate alla convivenza con gli zingari –. I nostri frati, nel mio Paese, lavorano nei centri di accoglienza e accanto agli zingari. Non ho scritto niente di male, né di razzista. Ognuno capisce quello che vuole e può fraintendere. Nella mia coscienza non ho niente contro alcuno. Ho solo voluto dare un messaggio.”

Nel frattempo in paese monta la polemica per le segnalazioni della presenza dei nomadi nell’area abbandonata di Ciclilandia. Dopo il ritrovamento di alcuni buchi nella rete del parco, la polizia municipale di Tirrenia ha portato a termine un sopralluogo, dal quale non è emersa però alcuna presenza anomala.

a proposito di evoluzionismo e fede in Dio creatore

LA CREAZIONE NON È FINITA

DIALOGO TRA SCIENZA E FEDE

una bella analisi di C. Molari:

di Carlo Molari

Evoluzionismo e fede in Dio creatore
Proprio per queste discussioni è importante precisare i concetti relativi all’azione creatrice di Dio e mostrare che l’evoluzione corrisponde alla condizione delle creature non ancora compiute. La creazione infatti è ancora in corso. Per chiarire il problema, occorre evitare diverse ambiguità.
a) La prima confusione riguarda i termini. S’identifica spesso creazionismo con la dottrina della fede in Dio creatore. Occorre inoltre distinguere bene tra la convinzione che il mondo sia creato da Dio e l’interpretazione letterale del racconto del libro della Genesi, oggi esclusiva dei fondamentalisti tra cui i creazionisti. Costoro ripudiano ogni evoluzione e interpretano i racconti della Genesi senza tenere in alcun conto le attuali acquisizioni delle scienze bibliche. Il loro principale errore riguarda l’uso delle Scritture. Essi pensano che il libro della Genesi contenga notizie comunicate miracolosamente da Dio agli uomini circa l’origine del mondo e la storia degli uomini. I racconti della creazione che si trovano nella Genesi, invece, non intendono descrivere le modalità dell’origine dell’universo né le tappe della sua evoluzione. Essi vogliono piuttosto trasmettere un messaggio religioso, cioè spiegare il senso della condizione creata. Che questa fosse l’intenzione dei redattori appare con chiarezza dal fatto che nello stesso libro sono posti, uno di seguito all’altro, due racconti completamente diversi. Nel cap. 1 è descritta la creazione come realizzata da una Parola divina, pronunciata in sette giorni e l’uomo, maschio e femmina, è presentato come ultima creatura. Nel cap. 2, invece, più antico, l’uomo è creato dal fango all’inizio di tutte le cose e solo alla fine di tutto il processo gli viene data come compagna la donna. Nessuno dei due racconti intende descrivere come di fatto sia avvenuta l’origine delle cose che i redattori non conoscevano.
La fede in Dio creatore non nasce dalle acquisizioni della scienza, ma si sviluppa dall’esperienza della ricchezza di vita che fiorisce nella creatura quando essa si affida senza riserve a quella forza più grande che sostiene il processo della storia e che si esprime come Amore. La stragrande maggioranza dei cristiani, perciò, pur professando la fede nella creazione divina, non ha difficoltà alcuna ad accettare i dati relativi all’età del nostro universo, all’evoluzione della vita sulla terra e alle leggi che la regolano secondo le convinzioni diffuse tra gli scienziati del nostro tempo. Occorre quindi distinguere chiaramente tra la fede in Dio creatore e il creazionismo.

b) La seconda ambiguità riguarda il concetto di azione divina e creazione. Per chiarire questo punto, mi richiamo alle riflessioni di Teilhard de Chardin che ha esercitato un influsso notevole nella teologia recente.
Teilhard parte dalla constatazione che la concezione scolastica dell’azione divina «si scontra con molte inverosimiglianze storiche e con antipatie intellettuali». Per questo, accanto alle due categorie della tradizione scolastica – la creazione dal nulla (creatio ex nihilo) e l’attuazione delle potenzialità delle creature o trasformazione (eductio ex potentia subiecti) – Teilhard introduce una terza modalità di azione divina che chiama trasformazione creatrice. Con questa formula Teilhard indica l’energia divina che opera in «una creatura già esistente, la trasforma in un essere del tutto nuovo ». Teilhard considera l’energia divina sempre identica nel suo operare, anche se gli effetti sono diversi nello sviluppo evolutivo della realtà. Scriveva nel 1920: «Non c’è un momento in cui Dio crea e un momento nel quale le cause seconde si sviluppano. C’è sempre un’unica azione creatrice che solleva continuamente le creature verso un “più essere” in favore della loro attività seconda e dei loro perfezionamenti anteriori. La creazione così intesa non è una intrusione periodica della Causa prima: è un atto coestensivo a tutta la durata dell’universo. Dio crea dall’origine dei tempi, e vista dal di dentro la sua creazione ha la figura di una trasformazione. L’essere partecipato non è posto per blocchi che si differenziano ulteriormente grazie a una modificazione non creatrice: Dio immette continuamente in noi dell’essere nuovo».
Teilhard in questo modo applica l’idea di creazione continua, già nota in teologia dal medioevo, ad un contesto culturale caratterizzato dall’orizzonte dinamico ed evolutivo. L’azione divina, pur restando sempre creatrice, trova possibilità diverse di esprimersi secondo l’ambito più o meno complesso nel quale si esercita e quindi secondo il tempo trascorso. San Tommaso affermava che la creazione è costituita dalla relazione delle cose al primo principio e «non è altro che tale relazione».
Non esistono atti successivi di creazione dato che una sola e medesima azione divina crea e conserva nell’essere le creature che esistono solo in forza del loro rapporto costante con Dio.
In questa prospettiva l’azione divina non deve essere intesa in senso predicamentale, cioè come l’azione delle creature che si svolge nella superficie del tempo, bensì come quella forza continua che dal di dentro della realtà fa in modo che essa sia e operi. Dio infatti agisce sempre e solo come creatore e rende possibile l’esistere e il divenire delle creature. Perciò Teilhard osserva: «Là dove Dio opera, a noi è sempre possibile (restando a un certo livello) di cogliere solo l’opera della natura. Così, dunque, a volte per eccesso di estensione, a volte per eccesso di profondità, il punto di applicazione della forza divina è, per natura sua, extrafenomenale. La causa prima non si mescola agli effetti: egli opera sulle nature individuali e sul movimento d’insieme. Dio propriamente parlando non fa, ma fa che si facciano le cose».
Se Dio operasse come le creature, opererebbe fratture nelle dinamiche create, mentre la rete delle causalità mondana e storica resta intatta. La sua azione non è causalità efficiente o finale, ma creatrice: non fa le cose ma concede ad esse di svilupparsi; non impone leggi ma suscita movimenti che si strutturano secondo regole costanti; non costringe all’azione ma offre varie possibilità alle creature.
E dove questa offerta, come nell’uomo, trova spazi adeguati, diventa libertà.
A livello categoriale o predicamentale (rilevabile dalla scienza) l’azione divina è inattingibile per cui nell’esame dei fenomeni è sempre necessario ricercare l’azione di creature. L’azione creatrice resta trascendente rispetto alle realizzazioni create e anche rispetto alle capacità percettive dell’uomo, che possono cogliere solo le dinamiche limitate e imperfette delle creature. Lo scienziato è in grado di esaminare solo le dinamiche interne dei fenomeni anche quando giunge al loro inizio o alla loro fine: «Per l’universo essere creato vuol dire trovarsi, rispetto a Dio, in quella relazione trascendentale che lo rende secondario, partecipato, sospeso al divino per le fibre stesse del suo essere. Noi abbiamo preso l’abitudine (malgrado le nostre affermazioni reiterate che la creazione non è un atto nel tempo), di collegare tale condizione di essere “partecipato” all’esistenza di uno zero sperimentale nella durata, cioè di un inizio temporale registrabile. Ma questa pretesa esigenza dell’ortodossia si spiega solo attraverso una illegittima contaminazione del piano fenomenico con quello metafisico».
Nel processo evolutivo non è l’azione divina in sé a specificare i salti qualitativi, bensì la capacità di accoglienza delle creature, che grazie alla maggiore complessità delle strutture sono in grado di accogliere ed esprimere l’energia creatrice in modo più ricco e profondo. L’azione di Dio viene quindi concepita come energia fondante (anche se il senso pieno di questa formula analogica ci sfugge) e non come atto singolo o puntuale. Vi sono però delle situazioni nelle quali essa appare dominante rispetto all’azione delle creature coinvolte nel processo in quanto la novità emergente non può essere prevista dalle semplici condizioni precedenti. Anche in questo caso tuttavia, essa «si appoggia su un soggetto, su qualcosa in un soggetto». Potremmo dire che l’azione divina per essere efficace deve diventare azione delle creature stesse in modo che la novità fiorisca dal di dentro delle loro strutture. In questa prospettiva, affermare che Dio è creatore non significa esigere particolari interventi divini per spiegare le sue diverse tappe. Significa bensì affermare la dipendenza continua delle creature da una Forza più grande, da un Amore che avvolge la storia, da una Presenza che abita l’interiorità umana. Non è esatto perciò opporre creazione ed evoluzione quasi fossero incompatibili.
L’atto creativo divino nel tempo appare come la «faticosa» azione – in se stessa sempre uguale e piena, ma varia e limitata nelle sue manifestazioni dalle strutture create – con la quale i molti frammenti, che esplodono quando il nulla è investito dall’energia divina, pervengono ad unità e attraverso la quale la realtà materiale è condotta in tappe successive dallo stato uniforme e disperso delle origini a forme elevate e distinte di perfezione, fino ad un compimento spirituale, che non ci è dato conoscere se non in parziali anticipazioni.

Un’altra ambiguità legata al concetto di creazione deriva dal legame con l’origine. Si pensa spesso che creare voglia dire dare origine alla realtà e quindi che essere creati significhi avere avuto un inizio. In realtà il senso proprio del termine è un altro. Creare significa costituire e alimentare continuamente un essere nella sua esistenza e nella sua azione. Essere creato conseguentemente significa dipendere totalmente nel proprio essere e nel proprio operare. Di per sé quindi è possibile pensare ad un universo da sempre esistente. Se Dio infatti è eterno, nulla vieta che egli possa sempre creare. In senso proprio la creazione non è l’origine delle cose, (che potrebbero anche essere sempre esistite in una certa modalità) ma il loro divenire: l’attività creatrice fonda e alimenta tutto il processo. Già san Tommaso affermava che di per sé uno potrebbe sostenere, pur affermando la fede in Dio creatore, che le creature sono da sempre. Infatti, se Dio è creatore da sempre, perché la creazione non può essere da sempre?
L’esperienza di essere creature è l’esperienza del nostro divenire dipendenti da cause che non possiamo dominare. Siamo creature non perché siamo nati e prima non esistevamo, ma per il fatto che dipendiamo totalmente, continuamente dalle forze che ci sostengono e che alimentano il nostro processo. Coloro che ammettono l’evoluzione non debbono ricorrere a Dio per spiegare i salti qualitativi, perché nello sviluppo dell’evoluzione tutti i fenomeni della creazione e dell’evoluzione hanno delle cause create. Esse sono all’interno dei processi che la scienza deve indagare nel loro divenire.
L’esperienza di essere creature poi, vissuta in un orizzonte di fede, conduce alla scoperta di Dio Creatore. In tale prospettiva acquista una grande importanza il tempo, il fatto cioè che la creatura è strutturata temporalmente. Il secolo scorso è stato un secolo di analisi profonda sul tempo. Il fattore tempo è apparso come componente essenziale delle creature, ragione della loro progressiva diversificazione. Oggi lo comprendiamo molto meglio: noi siamo tempo, non solo siamo nel tempo. Il tempo cioè non è qualcosa che si svolge fuori di noi nel quale noi siamo immersi. No, noi siamo strutturalmente tempo. Non siamo in grado di accogliere la ricchezza che ci investe, la forza creatrice che ci attraversa, la ricchezza della vita che ci viene consegnata in un solo istante completamente, ma sempre solo a piccoli frammenti in una lunga successione di eventi.
Spesso percepiamo questa condizione come una maledizione, perché vorremmo uscire dal tempo, essere come Dio. La prima tentazione che viene presentata nella Scrittura è diventare come Dio. Concretamente significa che desideriamo essere tutto subito, la pienezza nell’istante, mentre come creature possiamo accogliere il dono solo a piccoli frammenti, nella lunga successione di esperienze, che costituiscono la trama della nostra esistenza. (La creazione non è finita)

CASUALITÀ E FEDE IN DIO

Un ultimo ambito di confusione dottrinale è relativo alla casualità di alcuni processi. Si pensa spesso che se la realtà è frutto di una causa trascendente, tutto debba procedere secondo un ordine già prefissato e secondo regole assolute. Il male, perciò, e il caos non dovrebbero esistere nel mondo. Questo è uno dei punti su cui maggiormente si è fermato il card. Schönborn nel già citato articolo del 7 luglio 2005. Certamente la casualità riflette un certo disordine, una incompletezza delle creature, per cui una causa può avere effetti diversi e molti fenomeni non possono essere previsti con certezza. Non esamino l’aspetto scientifico della casualità, ma vorrei indicare i riflessi sulla dottrina della fede. Nella prospettiva di fede la casualità non è l’espressione di una carenza da parte della Causa, bensì l’espressione di una sovrabbondanza di offerte nei confronti di creature ancora incompiute, incapaci di accogliere tutto il dono in un istante e quindi ancora imperfette. Dalla inadeguatezza della creatura investita da un forza sovrabbondante consegue che le offerte sono molteplici. Per cui la casualità non è l’espressione di una debolezza della forza creatrice, ma di una sua ricchezza. Essa offre infatti molte possibilità, per cui in alcune situazioni fiorisce in un particolare modo, in altre circostanze si esprime in modo diverso. I credenti difensori della casualità non negano perciò la causalità creatrice, ma si richiamano invece alla sovrabbondanza della medesima in quanto offre molteplici possibilità e si esprime nel gioco imperfetto e casuale delle dinamiche create. Quello che per noi è importante, da un punto di vista della fede, è che la casualità non si deve spiegare necessariamente con la nostra ignoranza dei fenomeni. In realtà l’azione creatrice, nella pienezza della sua perfezione, offre molte possibilità e non ne impone una sola. La creatura, d’altra parte, non può accogliere l’offerta divina completamente in un istante solo, ma solo a frammenti in una lunga serie di eventi. Ne consegue che il processo evolutivo è sempre accompagnato dalla imperfezione e dal male finché non perviene a conclusione. Il processo si svolge perciò attraverso tentativi spesso fallimentari e con involuzioni ed errori. Il caso non dipende dalle insufficienze della causa creante, o dalle sue scelte, bensì dalla sovrabbondanza delle offerte e dai limiti della creatura, che di fronte alla molteplici possibilità offerte non è in grado di scegliere sempre in modo coerente e perfetto. La fede in Dio creatore perciò non esclude processi casuali in molti eventi del creato, anzi li esige. Lo stato incompiuto e imperfetto delle creature, infatti, implica una causalità parziale e inadeguata, per cui la ricchezza delle offerte contenute nell’energia creatrice si esprime in una varietà di effetti anche quando parte dalle stesse condizioni. Dio non è ingegnere o architetto, bensì creatore. La sua causalità è sovrabbondante: nella complessità e nell’intreccio delle cause offre molte possibilità.
Gli eventi casuali perciò non sono espressione di Causa debole e incerta bensì ricca e sovrabbondante. Il punto in questione non è tanto la presenza o meno di un progetto intelligente, quanto la modalità della sua eventuale attuazione. Il problema non è se esista o meno una finalità intrinseca all’evoluzione dei viventi, bensì in che modo, per quali vie e con quali mezzi esso venga realizzato. Per il credente ciò che è in gioco non è tanto la fede in Dio creatore quanto il compito che Egli affida alle creature nel processo evolutivo. Esse debbono solo seguire un percorso già segnato nei minimi dettagli, oppure devono invece aprirsi varchi nuovi nella struttura complessa della realtà? Nella concezione tradizionale che il card. Schönborn difende e in nome della quale respinge la visione neodarwiniana, il progetto divino sarebbe già formulato nei minimi particolari e i mezzi sarebbero predisposti secondo dati già iscritti in modo deterministico, nelle strutture embrionali dei viventi. Sostenere invece la casualità dei processi e l’imprevedibilità dei loro sviluppi nelle varie tappe dell’evoluzione significherebbe negare la causalità di Dio e togliere ogni fondamento alla Sua provvidenza. Questa convinzione spiega il tono apodittico delle affermazioni di Schönborn. Il neodarwinismo, invece, pur ammettendo l’evidente progettualità nelle funzioni e nelle dinamiche dei viventi, sostiene che essa non è stata fissata e si evolve anche attraverso eventi casuali. Con un termine introdotto da Jacques Monod tale progettualità, per evitare i termini connessi alle cause finali, viene chiamata teleonomia.
Anche i credenti che accettano la prospettiva neodarwiniana sostengono che l’azione di Dio non si sviluppa secondo le modalità delle creature. Dio cioè non opera con azioni create modificando le opere degli esseri viventi e adattandole alle diverse circostanze. Egli è sempre e solo creatore, offre cioè con la propria presenza l’energia necessaria al processo facendo sì che le cose siano in grado di
essere e di operare. L’azione creatrice, perciò, non traccia la strada dell’evoluzione, bensì conferisce ai viventi la forza perché loro stessi siano in grado di aprirsi un varco attraverso le strutture spesso resistenti e ostili della natura. Ad essi, secondo le circostanze e le varie influenze ambientali, spetta il compito di trovare la strada della propria evoluzione e di creare i mezzi per percorrerla. L’azione creatrice accompagna sempre il processo evolutivo nel senso che ne alimenta lo sviluppo offrendo possibilità, ma non determinando le forme che esso dovrà assumere di volta in volta. La tensione, ad esempio, verso il rapporto necessario con altre creature che abita ogni vivente, può avere numerosissimi sbocchi anche partendo dagli stessi presupposti. Che questa esigenza giunga ad esprimersi con organi visivi o uditivi o tattili o di altro genere dipende a volta da circostanze fortuite e imprevedibili. In alcune specie viventi questa necessità ha assunto una forma assai diversa da altre. La natura, una volta scoperta una strada, la sviluppa adattandola a situazioni molto varie.
Per chiarire l’idea, porto un esempio ipotetico che mette in luce la differenza fondamentale di prospettiva tra le due visioni all’interno della stessa fede in Dio creatore e provvidente. Nel caso in cui i dinosauri non fossero stati eliminati da eventi esterni (come la caduta di un grosso meteorite sessanta milioni circa di anni or sono o fenomeni di altro tipo secondo le varie ipotesi), e se quindi i mammiferi non avessero avuto la possibilità di quella libera evoluzione di cui hanno di fatto goduto successivamente, come si sarebbe realizzata la volontà divina di creare una immagine terrena della sua perfezione? Che forma avrebbe assunto l’ambito della intelligenza e della libertà? Che modalità avrebbe acquistato l’eventuale figliolanza divina sulla terra? Che tipo di umanità (se vogliamo usare questo termine in senso generico) sarebbe sorta? Molto diversa dall’attuale.
La tensione che la forza creatrice induce nei processi evolutivi verso le forme più elevate avrebbe aperto nuove vie attraverso i dinosauri i cui discendenti dopo diversi milioni di anni avrebbero espresso quella complessità cerebrale che invece è emersa nell’evoluzione dei mammiferi ed è giunta ad esprimersi nella straordinaria complessità del cervello umano. Il principio antropico avrebbe avuto un nome diverso, ma avrebbe ugualmente riconosciuto l’importanza delle condizioni iniziali per il futuro di quella particolare forma di vita intelligente che è stata impedita ai successori dei dinosauri da un evento fortuito, mentre invece è stata resa possibile ai mammiferi, divenuti padroni della terra.
Per la nostra sensibilità, sviluppata nella illusione millenaria di essere il centro dell’universo, una riflessione di questo tipo è sconvolgente, ma rispetta tutti i dati della fede in Dio creatore. Il risultato risponde infatti ad un progetto di Dio nel senso che la forza creatrice introduce nel processo la tensione verso una figliolanza divina. Ma che essa assuma una forma o l’altra è secondario, anche perché importante è solo la modalità definitiva che la figliolanza divina assumerà quando Dio sarà tutto in tutti. Modalità certamente molto diversa da quella raggiunta sulla terra dagli umani.
Anche il disordine della creazione in questa luce è comprensibile: l’azione creatrice non riesce ad esprimersi adeguatamente essendo le realtà incompiuta ed il processo ancora in corso. Solo al termine l’ordine sarà stabilito e la perfezione sarà realizzata in uno stato definitivo. Il teologo quindi pensa che l’esistenza umana in quanto ordinata ad una dimensione spirituale, che ha una carattere superiore, possa essere ragione sufficiente di tutto il disordine dei processi in corso. Vale la pena portare una situazione caotica imperfetta se essa consente l’emergere di una dimensione definitiva e compiuta, quale è quella dei figli di Dio.
Questa acquisizione della fede può diventare luce per vedere il mondo in una prospettiva diversa, ma non può mai interferire con il lavoro degli scienziati il cui sguardo resta a livello dei fenomeni.
È quindi opportuno che il teologo utilizzi il linguaggio dello scienziato quando descrive i fenomeni della natura. Il caos, infatti, e il disordine caratterizzano tutti i processi, anche quelli orientati verso un qualche traguardo loro fissato dalla acquisizioni accumulate nel lungo processo evolutivo e registrate nelle memorie della natura. La tensione a forme più complesse non si esprime sempre in processi ordinati e compiuti, bensì in fenomeni a volte imperfetti e caotici. L’uomo tuttavia è in grado di vivere tutte le situazioni in modo da conferire loro una ragione superiore. In tale modo egli introduce un ordine nuovo nel corso dei processi storici e ne può rivelare l’intelligenza profonda che li ispira. L’uomo diventa così componente attiva, strumento dell’amore che «muove il sole e l’altre stelle».

ONNIPOTENZA DIVINA, PREGHIERA E MIRACOLO

Poiché l’azione creatrice non appare mai distinta dall’azione delle creature, non si aggiunge e non si sovrappone, ma la rende possibile alimentandola dal di dentro, si possono analizzare tutti i processi della vita e della storia senza mai cogliere un’azione diversa da quella delle creature. Anche i salti qualitativi dei processi evolutivi, a livello dei fenomeni, non richiedono altre forze che quelle delle creature in azione. L’azione creatrice contiene da sempre le ricchezze vitali che emergono nella successione del tempo, ma esse possono essere accolte solo a frammenti secondo la complessità delle strutture create. Ne consegue che l’azione divina nella creatura è sempre limitata.
Dio non è onnipotente nella creatura. Dio è onnipotente in sé perché tutta la perfezione divina viene comunicata e accolta nelle dinamiche della Trinità santa. Dio esprimerà la sua onnipotenza nel compimento della storia umana «quando sarà tutto in tutti» (1 Cor 15,28). Ma nella fase attuale Egli non può esprimere tutta la sua perfezione nelle creature e nella storia.
In questa prospettiva anche la preghiera acquista nuova luce Dio. Pregando non diciamo a Dio quello che deve fare, ma consentiamo a Lui di realizzare in noi ciò che possiamo compiere per gli altri. La preghiera così è l’anelito dello Spirito o della Vita, che in noi si esprime in stati d’animo, in attese, in tensioni interiori. Non sono le formule umane a costituire la preghiera cristiana, bensì la Parola di Dio e l’azione dello Spirito, che in noi fioriscono. Da parte dell’orante, quindi, la preghiera è sintonia vitale, ascolto, accoglienza della Potenza divina che nelle persone assume forma creata.
È un atteggiamento interiore ed è coinvolgimento corporale.
La prima condizione della preghiera è il silenzio. Il nostro spirito infatti, se è invaso dai rumori degli eventi transitori o dal rimbombo alienante delle cose, non può percepire il leggero soffio dell’azione divina che si insinua nelle fibre più profonde della nostra realtà. Dio non si pone di fronte alla creatura dall’esterno, come le altre persone e le cose, bensì traspare dall’interno della nostra struttura creata come la sorgente e la fonte indefettibile della vita. Pregare non è quindi recitare formule, né compiere riti sacri, ma è fare silenzio per sintonizzarsi con la parola creatrice e armonizzarsi con le dinamiche profonde della vita. Per giungere al silenzio può essere utile anche recitare formule o compiere gesti, e a volte, anzi, è necessario, ma la preghiera come tale consiste in atteggiamenti che consentono la sintonia con la parola di Dio e fioriscono soprattutto nel silenzio interiore. Pregando, perciò non dobbiamo pensare che Dio stia di fronte a noi in ascolto delle nostre lodi, dei nostri ringraziamenti e delle nostre richieste. Egli è alla radice di tutto ciò che desideriamo e pensiamo. Egli è il termine verso cui siamo irresistibilmente attratti. Non possiamo, però, ritenere di essere capaci di ascoltare parole divine nella loro forma trascendente. Noi ascoltiamo sempre e solo parole umane. Non possiamo dire che cosa sia Dio e neppure pretendere di chiuderlo nei nostri concetti, come quello di persona. Solo nel rapporto vissuto cogliamo la sua presenza in noi, presenza che trascende la nostra possibilità di comprensione e di espressione. Il rapporto che si stabilizza e si sviluppa nella preghiera è di carattere eminentemente personale perché termina alla Realtà suprema e alla fonte della nostra struttura di creature. Non c’è alcun rischio di confusione: la creatura non è Dio. Nella preghiera Dio è colto eminentemente più eccelso e grande di tutte le sue creature. Rientrare nel tempio interiore per cogliere la realtà di Dio, però, non significa chiudersi in se stessi. Dio incontrato nella preghiera apre a tutta la creazione e alla storia intera. Soprattutto per il cristiano, che si riferisce a Dio rivelato da Cristo, nella preghiera risuona il pianto dei sofferenti e l’invocazione dei poveri, le gioie, gli amori e le speranze di cui gli uomini sono soggetti.
La preghiera, in questa prospettiva, è l’esercizio quotidiano per aprirsi alle forme nuove di esistenza, per accogliere la forza creatrice in modo da esserne sempre pieni. Gli altri, le esperienze e i rapporti sono l’ambito di questa rivelazione e di questa offerta. La crescita della dimensione spirituale dell’uomo è resa possibile dalle offerte continue di vita che gli altri ci fanno ed è condizionata dall’atteggiamento di accoglienza, di cui la preghiera è un continuo alimento.
In questa luce si comprende anche il significato del miracolo. Il miracolo è comunemente pensato come un intervento straordinario di Dio. In realtà il miracolo è sempre un’azione di creature: «La tua fede ti ha salvato», dice di solito Gesù a chi viene guarito. Il miracolo è una più perfetta accoglienza e interiorizzazione dell’azione creatrice attraverso la quale Dio fa operare la creatura. È la fede che consente il miracolo, è la preghiera che mette la persona in sintonia con Dio in modo che essa permetta all’azione creatrice di dispiegarsi più pienamente. Ci sono giorni in cui si è più disposti a fare un buon lavoro, e altri giorni in cui tutto sembra essere obnubilato e non si riesce a fare nulla. L’umore può limitare le nostre capacità e possibilità. Allo stesso modo l’azione di Dio può essere limitata dalle nostre cattive disposizioni. Quando invece ci trova completamente disponibili, essa è in grado di esprimersi anche in forme straordinarie.

il vangelo della domenica

GESU’, TENTATO DA SATANA, E’ SERVITO DAGLI ANGELI

commento al Vangelo della prima domenica di quaresima (22 febbraio 2015) di p. Alberto Maggi:

Mc 1,12-15

In quel tempo, lo Spirito sospinse Gesù nel deserto e nel deserto rimase quaranta giorni, tentato da Satana. Stava con le bestie selvatiche e gli angeli lo servivano.
Dopo che Giovanni fu arrestato, Gesù andò nella Galilea, proclamando il vangelo di Dio, e diceva: «Il tempo è compiuto e il regno di Dio è vicino; convertitevi e credete nel Vangelo».

Stupisce la sobrietà dell’evangelista Marco nel descrivere le tentazioni di Gesù nel deserto. Infatti scrive Marco: E subito lo Spirito lo sospinse nel deserto e nel deserto rimase quaranta giorni, tentato dal Satana. Secondo Marco Gesù non prega, non digiuna. E Marco neanche elenca il numero delle tentazioni come invece fanno nei loro vangeli Matteo e Luca. Cosa ci vuol trasmettere l’evangelista?
Il “subito” mette in relazione le tentazioni con l’episodio del battesimo quando Gesù ha ricevuto lo spirito, cioè l’amore di Dio. La risposta di Gesù all’amore del padre è l’amore per gli uomini che lui viene a liberare. Questo spirito lo sospinge, il verbo ha un’immagine di forza, di violenza quasi nei confronti di Gesù. Lo sospinge nel deserto per quaranta giorni. Il deserto e i quaranta giorni richiamano i quaranta anni che il popolo di Israele stette nel deserto prima di entrare nella terra promessa.
Quindi l’evangelista ci vuole indicare che tutta la vita di Gesù è stata un cammino, una traversia nel deserto verso la pienezza della liberazione. Quello che l’evangelista ci sta descrivendo non è un episodio della vita di Gesù, ma una sintesi di tutta la sua esistenza.
Ebbene in questo deserto per quaranta giorni fu tentato dal Satana. E’ la prima volta che in questo vangelo compare il termine “Satana”, poi scompare per riapparire poi nel capitolo 8 in bocca a Gesù rivolto a uno dei suoi discepoli, a Simon Pietro, che Gesù chiamerà “Satana”. “Vattene Satana, torna a metterti dietro di me!”
E’ quindi la prima e l’ultima volta che compare il Satana. Nell’episodio in cui Gesù rifiuta Pietro e lo definisce Satana, Pietro non accetta la morte di Gesù, Pietro vuole il potere di Gesù. Il Satana poi ricompare nella parabola dei quattro terreni come immagine degli uccelli che raccolgono il seme appena seminato e l’evangelista indica che è il potere. Chi ha un’ideologia di potere è refrattario e ostile all’annunzio di Gesù. Poi riapparirà nella polemica di Gesù quando dichiarerà che “un Satana che è diviso contro se stesso è destinato alla fine”.
Quindi il Satana compare pochissime volte. Ma quello che l’evangelista ci aiuta a comprendere, l’azione di questo Satana e il suo significato è soprattutto il verbo “tentare” comparirà ancora tre volte in questo vangelo, da parte di chi non ci saremmo aspettati, cioè i Farisei.
Queste persone tanto pie, tanto devote, tanto zelanti, tanto osservanti di ogni dettaglio della legge, l’evangelista li identifica invece come diavoli, come strumenti del Satana, perché sono loro che tentano Gesù, e tutte e tre le volte che tentano Gesù sono all’insegna della divisione. Satana, il diavolo, è colui che divide. Ebbene i Farisei che si credevano tanto vicini a Dio, in realtà sono strumenti del diavolo per dividere.
La prima volta che compaiono, e compare di nuovo il verbo “tentare”, è quando Gesù ha condiviso i pani non solo il terra d’Israele, ma anche in terra dei pagani, per indicare che l’amore di Dio è per tutta l’umanità. Questo era inaccettabile. Scrive l’evangelista al capitolo 8, versetto 11, Vennero i Farisei e si misero a discutere con lui chiedendogli un segno dal cielo per tentarlo.
Quello che sta facendo Gesù è assurdo, l’amore di Dio anche per i pagani. Allora vogliono un avvallo da parte di Dio. Loro vogliono dividere Dio dai pagani, ma l’amore di Dio è per tutta l’umanità. Poi la volta sarà quando alcuni Farisei, avvicinatisi per tentarlo, gli chiedono se è lecito a un uomo ripudiare la propria moglie. Vogliono dividere l’uomo dalla donna.
L’uomo ha una superiorità, dei diritti che la donna non ha. E Gesù invece si richiama al disegno della creazione e riafferma l’unità tra l’uomo e la donna e la perfetta uguaglianza. Infine la terza volta, forse la volta più subdola, sarà Gesù che chiederà “Perché volete tentarmi?” Gli hanno chiesto lecito o no pagare il tributo, la tassa a Cesare e Gesù non cadrà nella loro trappola e dirà che sia Cesare che i Farisei hanno occupato il posto di Dio.
I Farisei hanno diviso Dio dagli uomini. E Gesù dirà: “Restituite a Dio quello che è di Dio”, cioè restituitegli il suo popolo. Quindi i Farisei, questi leader spirituali, questi rappresentanti della spiritualità, della massima santità, che la gente guardava con ammirazione, l’evangelista sin dalle prime battute del suo vangelo, li denuncia come strumenti del diavolo. Il diavolo è colui che divide, colui che crea fenomeni di divisione.