i tanti oppositori a papa Francesco perchè dà fastidio

Francesco

un papa che dà fastidio

di: Victor Codina

[…] Attualmente vi è un forte gruppo che si oppone alla Chiesa di Francesco. Laici, teologi, vescovi e cardinali, che vorrebbero le dimissioni del papa o quantomeno che egli scompaia presto dalla scena della Chiesa in attesa di un nuovo Conclave a cui spetterebbe il compito di cambiare l’attuale corso della Chiesa.

Non voglio fare un’indagine storico-sociologica in questa sede, né condurre un programma televisivo stile western contrapponendo i buoni ai cattivi. Quindi preferisco non nominare gli oppositori che stanno spennando vivo Francesco. Piuttosto, vorrei discutere lo sfondo teologico di questa opposizione sistematica a Francesco, per comprendere in fin dei conti di cosa ne va con questa controversia.

Le critiche mosse a Francesco hanno due dimensioni: una teologica e l’altra più di carattere socio-politico; sebbene, come vedremo in seguito, queste due linee spesso convergono tra di loro.

La critica teologica

La critica teologica prende le mosse dalla convinzione che Francesco non sia un teologo, ma viene dal sud globale, dalla fine del mondo. Questa mancanza di professionalità teologica, in forte contrasto con l’acume di Giovanni Paolo II e ovviamente di Benedetto XVI, sarebbe la spiegazione di quelli che i suoi oppositori considerano essere le imprecisioni o addirittura gli errori dottrinali di Francesco.

Secondo questa visione, la mancanza di competenza teologica di Francesco spiegherebbe la pericolosa posizione sulla misericordia di Dio nella sua bolla Misericordiae Vultus del 2015, la sua tendenza filo-comunista a supportare il popolo e i movimenti popolari, e la sua nozione di pietà popolare come luogo teologico nella sua esortazione apostolica Evangelii Gaudium del 2013.

La sua inadeguatezza in ambito della teologia morale si rende manifesta nel suo aprire le porte di accesso ai sacramenti della penitenza e dell’eucaristia, in alcuni casi (dopo un discernimento personale ed ecclesiale), a cattolici separati e risposati – secondo l’esortazione post-sinodale Amoris Laetita del 2016.

La sua enciclica Laudato Si’, sempre del 2016, «sulla cura della nostra casa comune», palesa una mancanza di competenza scientifica ed ecologica. E la sua enfasi eccessiva sulla misericordia divina in Misericordiae Vultus è scandalosa poiché diminuisce la grazia e la croce di Gesù.

Davanti a queste accuse vorrei ricordare l’affermazione classica di s. Tommaso che distingue tra la sede magisteriale, propria dei teologi e dei professori universitari, e la sede pastorale assegnata ai vescovi e pastori della Chiesa. Il cardinal J. H. Newman riprese questa tradizione, affermando che sebbene talvolta ci possano essere tensioni fra queste due sedi, alla fine vi è convergenza fra di loro.

Questa distinzione si applica a Francesco. Sebbene egli abbia studiato e insegnato teologia pastorale presso il San Miguel di Buenos Aires come Jorge Mario Bergoglio, ora le sue parole appartengono alla sede pastorale del vescovo di Roma.

Non aspira a ricoprire il compito che gli è stato assegnato come teologo, ma come pastore. Come si è detto con un certo umorismo di lui, bisogna passare dal Bergoglio della storia al Francesco della fede. Quello che veramente infastidisce i suoi detrattori è che la sua teologia deriva dalla vita reale: dalla realtà dell’ingiustizia, povertà e distruzione della natura; e dalla realtà del clericalismo ecclesiale.

Va bene se abbraccia bambini e persone malate; ma diventa del tutto insopportabile se va a Lampedusa, se si aggira tra i rifugiati e migranti in campi profughi come quello di Lesbo. Dà fastidio alla gente quando dice che non dovremmo costruire muri contro i rifugiati, ma ponti di dialogo e ospitalità. Dà fastidio quando, seguendo i passi di Giovanni XXIII, dice che la Chiesa deve essere povera ed esistere per i poveri; che i pastori devono puzzare come le pecore; che la Chiesa si deve smuovere e uscire da se stessa per raggiungere le periferie del mondo; e dà molto fastidio quando dice che i poveri sono un luogo teologico, una fonte della rivelazione.

Dà fastidio quando afferma che il clericalismo è la lebbra della Chiesa, e quando enumera le quattordici tentazioni della Curia vaticana – che vanno dalla pretesa di essere indispensabili e necessari alla brama di ricchezza, fino a vivere doppie vite e soffrire di un Alzheimer spirituale.

E aumenta l’irritazione quando aggiunge che queste sono anche le tentazioni delle diocesi, delle parrocchie e delle comunità religiose. Dà fastidio sentire che la Chiesa dovrebbe essere concepita come una piramide inversa, con i laici al di sopra e il papa e i vescovi di sotto; come disturba sentirlo dire che la Chiesa è un poliedro e sinodale. Questo significa che noi tutti dobbiamo percorrere lo stesso sentiero insieme, che dobbiamo ascoltarci gli uni gli altri e dialogare tra di noi […].

Irrita i gruppi conservatori il fatto che Francesco abbia ringraziato Gusatvo Gutiérrez, Leonardo Boff, jon Sobrino e José María Castillo per il loro contributo teologico, annullando la sospensione a divinis di Miguel d’Escoto e di padre Ernesto Cardenal. Si sono infuriati quando Hans Küng gli ha scritto riaffermando la necessità di ripensare l’infallibilità e Francesco gli ha risposto chiamandolo «caro confratello», e dicendo che avrebbe preso in considerazione le osservazioni di Küng ed era disponibile ad aprire un dialogo sull’infallibilità.

E molti sono disturbati dal fatto che Francesco abbia canonizzato s. Óscar Romero, vescovo salvadoriano martire, bollato da molti come comunista e utile marionetta nelle mani della sinistra – dopo che la sua causa era rimasta bloccata per anni.

Dà fastidio che Francesco dica «chi sono io per giudicare?». Dà fastidio quando afferma che la Chiesa è femminile e che se le donne non vengono ascoltate la Chiesa diventa più povera e faziosa. […]

Ovviamente, il problema non è che Francesco non sia un teologo, ma piuttosto che la sua teologia sia pastorale. Francesco muove dal dogma al kerygma, dai principi teorici al discernimento e alla mistagogia pastorale. E la sua teologia non è colonialista, ma proviene dal sud globale del mondo per dare fastidio al nord.

Critiche socio-politiche

Scendendo in un confronto critico con coloro che accusano Francesco di essere un terzo-mondialista e un comunista, dobbiamo affermare che il suo messaggio è in perfetta continuità con la tradizione profetico-biblica e con la dottrina sociale della Chiesa.

Quello che disturba è la sua veggenza profetica: Francesco dice no a un’economia dell’esclusione e dell’ineguaglianza;  no a un’economia che uccide e fa vittime; no a un’economia senza volto umano; no a un sistema sociale ed economico ingiusto che ci imprigiona in strutture sociali ingiuste; no alla globalizzazione dell’indifferenza; no all’idolatria del denaro; no al denaro che governa piuttosto che servire; no all’ineguaglianza che produce violenza; no a chiunque tenti di nascondersi dietro Dio per giustificare la violenza; no all’insensibilità sociale che ci anestetizza davanti alla sofferenza degli altri; no alle armi e all’industria militare; no al traffico umano; no a ogni forma di morte che sia provocata.

Francesco non fa altro che realizzare il comandamento «non uccidere», difendendo il valore della vita umana dall’inizio alla fine, e ripropone oggi la domanda di Dio a Caino «dov’è tuo fratello?».

Di Francesco disturba anche la sua critica al paradigma antropocentrico e tecnocratico, che distrugge la natura, inquina l’ambiente, erode la biodiversità ed esclude i poveri e le popolazioni indigene da una vita umana degna di sé. Le multinazionali non apprezzano quando egli critica le imprese di disboscamento, estrazione petrolifera, idroelettriche, minerarie, che distruggono l’ambiente, danneggiano le popolazioni indigene di quelle terre e minacciano il futuro della nostra casa comune. Irritante è anche la sua critica ai leader politici incapaci di prendere decisioni coraggiose.

L’annuncio dell’imminente sinodo per l’Amazzonia (ottobre 2019), che amplificherà il bisogno di proteggere l’ambiente e di salvare le popolazioni indigene delle aree amazzoniche dal genocidio, ha già cominciato a essere molto scomodo. Alcuni alti prelati della Chiesa hanno detto che l’instrumentum laboris è eretico e panteista, negando fra l’altro la necessità della salvezza in Cristo.

Altri commentatori si sono focalizzati esclusivamente sulla proposta di ordinare uomini indigeni sposati per celebrare l’eucaristia nelle parti più remote dell’Amazzonia, ma non hanno detto assolutamente nulla sulla denuncia profetica che questo documento preparatorio fa contro la distruzione causata dalle estrazioni portata avanti in Amazzonia. Come nulla hanno detto sulla questione della povertà e dell’esclusione delle popolazioni indigene, che sicuramente non sono state mai minacciate in un maniera tale come ora.

Edificare la Chiesa

Indubitabilmente, vi sono delle convergenze fra le critiche teologiche e quelle socio-politiche, con gruppi ecclesiali reazionari pattiziamente allineati con potenti gruppi politici ed economici, specialmente nel nord del mondo.

L’opposizione a Francesco è un’opposizione al Vaticano II, e alla riforma evangelica della Chiesa voluta da Giovanni XXIII […].

Francesco ha ancora molto da fare per arrivare a una riforma evangelica della Chiesa. Non sappiamo quale sarà la sua traiettoria futura, né sappiamo cosa accadrà al prossimo Conclave.

I papi vanno e vengono, ma il Signore Gesù è sempre presente e anima la Chiesa fino alla fine dei tempi. È lo stesso Gesù che era visto come un mangione e beone, amico dei peccatori e delle puttane, dei posseduti dai demoni, dei pazzi – quel Gesù eversivo e blasfemo. Noi crediamo che lo Spirito del Signore, che discese sulla Chiesa nascente nel giorno di Pentecoste, non abbandonerà mai la Chiesa e, alla lunga distanza, non permetterà il trionfo del peccato sulla santità.

Nel frattempo, come Francesco chiede sempre, da quando è apparso per la prima volta sul balcone di San Pietro come vescovo di Roma a oggi, preghiamo il Signore per lui. Preghiamo che non perda la speranza e che possa rafforzare la fede dei suoi fratelli e sorelle. E se non possiamo pregare, o siamo non credenti, mandiamoli comunque i nostri migliori pensieri, auspici ed energia – come dice Francesco «me mande buena onda».

estratto dalla traduzione dall’inglese dell’articolo Why do some Catholics oppose Pope Francis?, pubblicato il 13 settembre sulla piattaforma online rivista dei gesuiti statunitensi America.

morto il cardinale Etchegaray che da giovane era stato cappellano degli zingari

Con gli zingari la scuola di Etchegaray

con gli zingari la scuola di Etchegaray

Il cardinale delle «missioni impossibili» – scomparso in queste ore – aveva imparato l’arte del dialogo da giovane prete come cappellano degli zingari in Francia. E nel 1969 volle i loro violini alla sua ordinazione episcopale a Notre Dame

 

Con il cardinale Roger Etchegaray – scomparso ieri sera all’età di 97 anni – se ne va un grande artigiano della pace e del dialogo interreligioso. In queste ore, ricordando alcuni dei viaggi più delicati compiuti per conto di Giovanni Paolo II, molti lo hanno chiamato l’uomo delle «missioni impossibili», alludendo ai suoi incontri in Paesi come l’Iraq, il Vietnam e la Cina. C’è però un aspetto della vita di questo porporato francese di orgini basche che vale la pena di sottolineare: dove aveva imparato l’arte del dialogo Roger Etchegaray? Un contributo importante era venuto dagli anni in cui da giovane sacerdote a Bayonne era stato l’assistente della pastorale degli zingari. Con loro – amava ripetere – ho imparato che davvero «il vento non si sa da dove viene, né dove va, come dice il Vangelo».

Per questo vogliamo ricordarlo con una pagina tratta dal suo libro «Tiro avanti come un asino» (Edizioni San Paolo, 2007), in cui il cardinale stesso ricordava uno degli amici zingari incontrati durante quegli anni in Francia.

Coucou Doerr. Bisognava vivere tra la «gente itinerante» per conoscere e apprezzare quel pezzetto d’uomo che diventò per me un caro amico. Che gioia e che soddisfazione per me! Di tutti gli zingari incontrati quando, giovane prete a Bayonne, ero il loro cappellano, Coucou è la persona che m’ha più colpito per la dignità e la fedeltà della sua vita nomade.

Abbiamo fatto insieme il primo pellegrinaggio dei gitani a Lourdes nel 1957, e mi pare ancora di vederlo, alla testa del gruppo di musicisti. Siamo stati insieme a Pomezia, vicino a Roma, nel 1965 per rispondere a un invito di massa del papa Paolo VI (il primo storico incontro di un Papa con gli zingari, che si tenne il 26 settembre 1965, pochi giorni prima del discorso di Montini all’Onu a New York ndr). Ero vicino a lui, nel 1967, al circo d’Inverno, presso Bouglione, per vederlo mentre suonava il violino con i piedi. Venne come mio ospite per la mia ordinazione episcopale nel 1969 a Notre-Dame di Parigi, che applaudì spontaneamente questo virtuoso della musica zigana. E a Marsiglia l’ho rivisto più volte in occasione della festa di Santa Marie del Mare.

Dove vai, zingaro? Con questo titolo, sotto la guida del padre Leury, gesuita deportato, che aveva dato conforto al popolo nomade in via di estinzione nei campi nazisti, Cocou, più trovatore che letterato, firmò un libro originale su tutto ciò che, dalla sua roulotte, attraverso le strade d’Europa, aveva osservato, odorato, sulla natura, sugli uomini e su Dio.

Questi «figli del vento» fanno pensare a ciò che Gesù diceva precisamente del vento: non si sa «da dove viene, né dove va» (Gv 3,8). Nonostante tutti gli sforzi compiuti sul piano sociale, umanitario e anche religioso, è ancora un mondo sconosciuto che si accampa alle porte delle nostre città e delle nostre chiese. Quando si sedentarizzano, diventano un popolo minacciato da un’integrazione che rispetta poco i suoi valori culturali: non si chiudono in gabbia i piccioni viaggiatori…

A tutti voi, buon cammino. «Lacio drom!». Gesù è sempre la Via che non abbiamo mai finito di percorrere.

cardinale Roger Etchegaray

le beatitudini declinate oggi

BEATITUDINI PER UNA NOTTE DI SOLIDARIETA’

 

 

Beati i poveri in spirito, sono loro i re di domani
Beati quelli che scelgono di stare con i piccoli e gli ultimi della fila

Beati quelli che hanno fame e sete di giustizia
Beati quelli che hanno fame e sete di dignità e di diritti per tutti

Beati quelli che scelgono sempre l’umano contro il disumano
Beati quelli che salvano vite, dalla morte, da ogni forma di morte

Beati quelli che costruiscono ponti e non muri
Beati quelli che: avevo fame e mi avete dato da mangiare
ero straniero e mi avete accolto
ero senza terra e mi avete dato un paese buono

Beati quelli che hanno il cuore dolce, perché saranno i signori di domani
Beati quelli che sanno ancora piangere,
che provano dolore per il dolore di un bimbo, una donna, un figlio della terra…

Beati quelli che sanno provare stupore e rabbia di fronte agli orrori del mondo
Beati quelli che si prendono cura di una esistenza con la loro esistenza

Beati quelli che sentono il morso del più: più passione, più umanità, più diritti
Beati i coraggiosi: quelli che “meglio trasgressivi che complici”

Beati quelli che non sono muti e inerti
Beati gli oppositori, che si oppongono alla legge
quando la legge si oppone all’umanità

Beati quelli che sono in minoranza, controcorrente,
che non si accodano al pensiero dei più

Beati quelli che la vita non la vedono in funzione del loro io,
ma il loro io in funzione della vita.
Loro hanno in dono la vita indistruttibile

fra Ermes Ronchi

la criminalizzazione della solidarietà spia della disumanizzazione

un’umanità dis-umanizzata

dalla narrazione delle migrazioni alla criminalizzazione della solidarietà

da Comitato di Redazione

copertina

di Francesco David

In principio fu il caso del respingimento della nave Aquarius, fino a quelli più recenti della Sea Watch 3 e dell’Open Arms, imbarcazioni delle Organizzazioni Non Governative impegnate in operazioni di Search and Rescue nel Mar Mediterraneo dopo la fine delle missioni europee di pattugliamento e salvataggio di migranti in quella che è ormai divenuta la frontiera più pericolosa del mondo. Senza dimenticare i numerosissimi altri episodi avvenuti in tutta Europa, in particolare ai confini tra i vari Stati, in cui la solidarietà, l’assistenza e il salvataggio di vite umane sono diventati il bersaglio principale di politiche, slogan e retoriche xenofobe e regressive da parte di governi e partiti di destra, o comunque di ispirazione nazionalista e populista, e non solo. Ma come si è giunti a tutto questo? Come si è potuti arrivare a mettere in discussione, e persino criminalizzare, il salvataggio di vite umane?

In questo articolo, partendo dall’analisi dei “discorsi” relativi alla questione dei fenomeni migratori, ovvero di quella che può essere definita “narrazione delle migrazioni”, proverò ad esaminare il processo socio-culturale che ha condotto alla cosiddetta «criminalizzazione della solidarietà».

Il fenomeno delle migrazioni può essere considerato a tutti gli effetti un «fatto sociale totale» (Mauss, 2002; Sayad, 2002), ovvero rientra in quell’insieme di elementi capaci di coinvolgere nel loro accadere la pluralità complessiva dei vari livelli sociali e delle dinamiche delle comunità umane. Allo stesso modo, rientrando tra i principali aspetti all’origine della formazione e dei cambiamenti della società, le migrazioni possono essere pensate come “fatto politico totale”, cioè come parte integrante della vita umana in quanto tale e, quindi, possono essere interpretate e analizzate nel quadro delle caratteristiche salienti dell’organizzazione politica della società (Palidda, 2008). Ciò vuol dire, in sostanza, che non si possono comprendere le migrazioni, o meglio, le «mobilità umane» [ibid.], senza capire il processo di cambiamento della società che, ovviamente, riguarda gli aspetti economici, sociali, culturali e le conseguenze che ne derivano sulle caratteristiche della società stessa. In questo senso, «le mobilità si situano nei giochi delle molteplici interazioni di questo processo conducendo a conflitti e a mediazioni. Sono quindi rivelatrici delle caratteristiche salienti della società di partenza, di quella d’arrivo e delle relazioni tra questi due poli» (Palidda, 2010: 7). Da ciò deriva la cosiddetta “funzione specchio” (Sayad, 2002) delle migrazioni, ovvero il fatto che queste spesso costituiscano un riflesso della società di immigrazione nel suo complesso. Tale effetto specchio delle società di immigrazione e delle loro istituzioni ne rivela le profonde e problematiche sfumature, predisponendo così l’antropologia in generale, e l’antropologia delle migrazioni in particolare, a farsi critica culturale (Marcus, Fisher, 1994).

Tale critica, innanzitutto, non può prescindere dal presupposto e dalla consapevolezza che i fenomeni migratori rientrano anch’essi nell’ambito di quell’insieme di “discorsi” che vanno a costituire ciò che si potrebbe definire una vera e propria “narrazione delle migrazioni”. In questo senso, parlare di discorso nell’accezione foucaultiana del termine significa fare riferimento alle strutture di senso implicite, indirette, che hanno la tendenza a presentarsi come obiettive, indiscutibili, necessarie. Tali discorsi costituiscono quello che può definirsi una sorta di pensiero del potere, o del dominante (Foucault, 1967; 1971), che permette la riproduzione delle scienze che ne forgiano i dispositivi e ispirano le pratiche dei poteri e dei loro agenti (Palidda, 2010). Si tratta, in poche parole, dell’insieme di rappresentazioni e forme ideologico-discorsive attraverso cui le istituzioni di potere dei gruppi dominanti descrivono e giustificano la realtà sociale dei gruppi dominati.

Sayad (2002), a tal proposito, parla di “pensiero di Stato”, ovvero di quel meccanismo per cui le strutture mentali dei cittadini tenderebbero a riflettere quelle dello Stato e verrebbero perciò incorporate dagli attori sociali e naturalizzate fino a diventare ovvie, nascondendo la loro natura sociale e politica. Secondo Sayad, infatti, le categorie attraverso le quali pensiamo il mondo e la società riflettono quelle nazionali e sono alla base del nostro stesso modo di concepire la realtà. Siamo cioè in presenza di «prodotti socialmente e storicamente determinati, e allo stesso tempo strutturanti, nel senso che predeterminano e organizzano tutta la nostra rappresentazione del mondo e, di conseguenza, questo stesso mondo» [ibid.]. In tal modo, in base alla stessa logica, si può dire che le nostre categorie di pensiero esercitano un’influenza anche sulle modalità attraverso le quali percepiamo e interpretiamo i fenomeni migratori e, quindi, i concetti stessi di “straniero”, “immigrato”, “rifugiato”. Un’attenta analisi dei fenomeni legati alle migrazioni, quindi, deve preventivamente partire da un approccio “decostruzionista”, da una prospettiva cioè che tenda a decostruire le logiche e le retoriche che sottendono la produzione di forme discorsive atte appunto a rappresentare e legittimare la realtà sociale dei migranti.

A ben vedere, è proprio quando i “moderni” Stati europei iniziano a farsi pienamente nazionali e quando lo “straniero”, in quanto migrante e profugo, diventa oggetto privilegiato delle politiche governative, che il concetto di straniero subisce una trasformazione radicale, diventando paradigma “dell’esclusione” politica, parallelamente alla ridefinizione dei codici “dell’inclusione” e della cittadinanza su basi appunto nazionali (Sassen, 1996). Non a caso, nell’analisi dei discorsi relativi ai fenomeni migratori trovano spazio sia quelli destinati alla selezione e all’inquadramento, ovvero alla governabilità come insieme di pratiche, non solo statali ma anche intellettuali e tecniche, sia i discorsi che giustificano e orientano le pratiche dell’esclusione, del rigetto, dell’ostilità, della persecuzione e della guerra contro quello che può essere considerato il nemico di turno (Palidda, 2010). Vediamo nello specifico le caratteristiche di tali discorsi.

Isbarcati-migranti-lampedusan primo luogo, all’interno del dibattito pubblico e politico contemporaneo che ruota attorno alle tematiche migratorie si possono riscontrare tutta una serie di discorsi, pratiche e rappresentazioni che fanno capo a quella che può essere definita «ragione umanitaria», che Fassin (2018) suggerisce di considerare nel quadro più ampio di una geografia mondiale di governabilità degli esseri viventi. Tale nuova “razionalità di governo”, secondo l’antropologo francese, sarebbe il prodotto della progressiva affermazione nella sfera pubblica occidentale di una soggettività politica collettiva fondata sul «dispiegamento di sentimenti morali», e farebbe parte di uno sviluppo intrinseco alla tradizione filosofica occidentale, di ispirazione soprattutto cristiana e liberale, che avrebbe fagocitato il discorso politico sino a cristallizzarsi in quello che si può considerare un vero e proprio “governo umanitario”.

Ciò vuol dire, in pratica, che i sentimenti morali e il richiamo a una comune umanità diventano la sostanza stessa della politica, assurgono a strumenti fondamentali per rispondere a particolari questioni del mondo. A partire dagli anni Novanta, infatti, il termine “umanitario”, dapprima circoscritto alle operazioni di emergenza e usato da un ristretto gruppo di Organizzazioni Non Governative, si estende anche ai contesti dello sviluppo, delle politiche sociali, sino addirittura agli interventi militari, diventando la parola d’ordine adoperata dalle grandi agenzie internazionali e dagli apparati statali per descrivere e giustificare una serie diversa di eventi, dall’assistenza ai soggetti svantaggiati al sistema degli aiuti internazionali, dal soccorso alle vittime di catastrofi al riconoscimento dello status di rifugiato o alla regolarizzazione degli stranieri senza permesso di soggiorno. Il governo umanitario, pertanto, si presenta come un nuovo dispositivo di potere in grado di agire in contesti sociali diversi e che contiene in sé anche le motivazioni profonde, di tipo morale, dal quale prende avvio gran parte dell’agire politico contemporaneo, a partire dalle istituzioni statali agli organismi internazionali, dalle Organizzazioni Non Governative alle associazioni del Terzo settore, passando per i singoli individui riuniti in forme associative o di attivismo.

“L’umanitarismo” è oggi ben riscontrabile nei luoghi della precarietà, nei ricoveri per i poveri, nei campi profughi, nei centri di accoglienza per immigrati o per sfollati. Esso si concentra sui soggetti che hanno a che fare con situazioni di povertà, disastri naturali, carestie, epidemie, guerre, mostrandosi attraverso le immagini di sofferenza che vengono spiattellate ovunque dai media e che sembrano ormai appartenere alla nostra quotidianità, così come ne fanno parte gli interventi di aiuto e di assistenza. Siamo in effetti continuamente pervasi dalla spettacolarizzazione della sofferenza e dall’esposizione globale del soccorso [1]. Ciò avviene perché la logica umanitaria necessita da una parte di mostrare la presenza di soggetti sofferenti, nello specifico di “corpi sofferenti” (ibid.), facendo appello a un immaginario caritatevole, e dall’altra parte di spostare l’attenzione dalla “struttura” a un soggetto, costruito in termini morali, nel quale possiamo facilmente riconoscerci proprio perché appartenenti a una medesima comunità umana. La forza ideologica della ragione umanitaria come nuova forma egemonica di governo, allora, sta proprio nell’aver sostituito il vecchio lessico della politica, incentrato intorno a espressioni come lotta, sfruttamento, diritti, giustizia sociale, con una nuova retorica che fa largamente uso di nozioni di tipo morale come “sofferenza”, “compassione”, “solidarietà”, e a ciò che Fassin definisce “ethos compassionevole” di stampo paternalistico (2006a). In questo senso, la logica umanitaria, spogliando i fatti di qualsiasi specificità storica e politica, in un susseguirsi senza differenze di eventi drammatici, non farebbe altro che riprodurre le condizioni strutturali di diseguaglianza entro cui si inscrive [2]. Il discorso umanitario, in effetti, a prescindere dalla buone intenzioni soggettive, presuppone un rapporto sociale fondamentalmente di tipo gerarchico e diseguale, nel quale soggetti in posizione dominante rappresentano e descrivono la condizione di soggetti subalterni. L’Altro, sia esso il povero, il migrante, il profugo o lo sfollato, può essere riconosciuto e accettato, e quindi esistere, solo attraverso la figura della vittima, di un soggetto passivo, questuante e sofferente (Mesnard, 2004), corpo biologico da salvare, curare e assistere.

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Il discorso migratorio, a ben vedere, viene ampiamente inglobato da quello umanitario e il migrante è costitutivamente figura vulnerabile, fragile, bisognosa di essere aiutata e salvata, riconosciuto solo in quanto vittima, suffering body intorno al quale l’azione umanitaria disegna i contorni di una nuova “economia morale” (Fassin, 2009), attraverso «un diritto che salva, cura, protegge, difende solo corpi umani» [Pandolfi, 2005]. Il tipo di potere che agisce sui migranti, in questo caso, non è altro che un “biopotere”, cioè potere sulla vita intesa sempre più spesso come mera esistenza fisica e naturale, “nuda vita” (Agamben, 1995) spodestata delle sue valenze storiche, sociali e soprattutto etiche. Tale è la “biopolitica” (Foucault, 2005), una forma di potere che si afferma e si riproduce proprio attraverso il corpo e che si traduce in un regime di controllo e di sorveglianza dei corpi degli individui che si può definire “panoptico”, ovvero di estensione capillare ed estensiva della visibilità dei soggetti da parte delle istituzioni (Foucault, 1976). Una forma di potere, in sostanza, che «rinvia all’emergere della vita stessa tanto come oggetto, quanto come soggetto del potere» (Quaranta, 2006).

Fassin, a proposito della biopolitica che incontra i corpi dei migranti, corpi “altri”, stranieri, irregolari e clandestini, luoghi di inscrizione e di incarnazione delle politiche immigratorie, parla non a caso di “biopolitica dell’alterità” (Fassin, 2006b), ovvero di quel potere che, agendo direttamente sulla nuda vita degli immigrati, investe tanto le dinamiche riguardanti i flussi migratori quanto le politiche dell’accoglienza e dell’esclusione degli stranieri, così come anche le norme per il riconoscimento del loro status giuridico e legale. Pensare e ragionare esclusivamente in termini di umanità, compassione e pietà, ha portato in definitiva a considerare il “diritto alla vita” come unico diritto riconosciuto, spostando decisamente in secondo piano quelli che sono i diritti sociali, civili e politici dei migranti. Non solo. La logica umanitaria finisce paradossalmente col produrre una sorta di “dis-umanizzazione” del migrante, una sua mutilazione alla stregua di una “persona a metà”, come se la sua vita dipendesse unicamente dal suo non “essere (più) nel mondo” (Agier, 2005), accolto ed accettato non come soggetto avente una propria storia e dignità, ma solo come il prototipo di una figura socialmente accettabile, quella appunto della vittima da salvare e assistere.

Un secondo tipo di narrazione che investe le dinamiche migratorie è sicuramente quello derivante dall’insorgenza del cosiddetto «discorso securitario» (Wacquant, 2006), strettamente connesso al concetto di «securitarizzazione» [3]. Tale termine indica quel processo di costruzione sociale che spinge un settore ordinario della politica nella sfera delle questioni relative alla sicurezza attraverso una retorica e atti linguistici che inquadrano un tema pubblico in termini di “minaccia”, creando così un frame che giustifica l’adozione di misure e azioni che eccedono rispetto ai normali confini dei provvedimenti politici (Waever, 1995). In quest’ottica, la securitarizzazione di una determinata questione pubblica è effetto di una pratica discorsiva che ne fa una questione di sicurezza del tutto indipendentemente dalla sua natura obiettiva o dalla rilevanza concreta della supposta minaccia. Anche il fenomeno migratorio, negli ultimi decenni, è stato affrontato sotto il profilo della securitarizzazione, non soltanto dal punto di vista del paradigma classico centrato sulla sicurezza nazionale e l’ordine pubblico, ma anche in base ad altri princìpi interpretativi che hanno affollato il dibattito pubblico contemporaneo, andando a rafforzare ulteriormente il legame tra migrazioni e sicurezza (Campesi, 2012).

open-arms-spagnaSecondo il paradigma tradizionale, come detto, le migrazioni costituirebbero un pericolo per l’ordine pubblico e la sicurezza dello Stato-nazione per via di un modello teorico interpretativo che finisce per associare le mobilità umane con tutta una serie di fenomeni criminali e di minacce strategiche, in base a una logica che Dal Lago (1999a) definisce «tautologia della paura». In linea generale, il legame tra migrazioni e aumento dell’insicurezza è supportato da alcune linee argomentative che fanno riferimento da una parte all’aumento del disordine urbano e di episodi di criminalità comune e, dall’altra, a minacce di ordine transnazionale come ad esempio quelle dovute al crimine organizzato e al terrorismo internazionale. Un altro paradigma fondamentale è quello che considera le migrazioni come una minaccia dal punto di vista prevalentemente politico-identitario. In questo senso, viene supposto che i movimenti degli esseri umani metterebbero in serio pericolo l’integrità politica e la presunta identità etnica e culturale delle società di destinazione.

Tale visione delle migrazioni ha avuto un potente effetto di securitarizzazione, attivando la mobilitazione nel dibattito pubblico e politico di retoriche securitarie volte a legittimare un approccio poliziesco alla questione. Non a caso, questa logica non ha fatto altro che rafforzare forme di “fondamentalismo culturale” (Stolcke, 2000) e, di conseguenza, del cosiddetto nuovo “razzismo differenzialista”, ovvero la reificazione delle differenze, culturali e religiose, presentate come a-storiche, immutabili e assolute, per giustificare l’ostilità e il rifiuto degli altri, o peggio, per legittimare pratiche discriminatorie (Gallini, 1996). Il razzismo differenzialista, in effetti, sostiene la difesa delle differenze culturali dai processi di omogeneizzazione tipici del mondo globalizzato per negare ogni forma di multiculturalismo e di interculturalismo, una sorta di celebrazione delle differenze per legittimare le disuguaglianze (Rivera, 2003). Infine, un ultimo paradigma su cui si basa il discorso securitario è quello che considera le migrazioni come una minaccia di natura socio-economica. Da questo punto di vista, gli immigrati vengono spesso descritti come concorrenti illegittimi e sleali sul mercato del lavoro e come profittatori dei benefici assistenziali offerti dai sistemi di welfare State dei Paesi occidentali, secondo una logica che indirizza nei confronti di veri e propri nemici di comodo tutte le insicurezze e le incertezze generate dal processo di deindustrializzazione e dalla crisi del modello politico economico dello Stato sociale (Castel, 2004). L’uso di immagini evocative e di retoriche che rimandano di sovente a una presunta “invasione” di potenziali richiedenti asilo o immigrati economici è funzionale e, allo stesso tempo, contribuisce a costruire la minaccia rappresentata dalle migrazioni per la tenuta del sistema socio-economico dei Paesi di accoglienza.

Il discorso securitario, a ben vedere, non fa altro che produrre “retoriche dell’esclusione” (Stolcke, ibid.), che oggi abbondano nell’arena pubblica dei vari Stati nazionali e nelle relative politiche di chiusura delle frontiere, di trattenimento coercitivo e di restrizioni normative e giuridiche attive tanto a livello nazionale quanto europeo, rafforzando le discriminazioni quotidiane nei confronti dei migranti. Particolarmente decisiva per la securitarizzazione delle migrazioni e per aver impresso un giudizio di valore negativo nei confronti degli stranieri è stata ovviamente la categoria dell’immigrazione “irregolare”. Tuttavia, la condizione di irregolarità, o “clandestinità” come viene ormai più comunemente definita, non è altro che il prodotto stesso di politiche sempre più restrittive in materia di ingresso e permanenza nel territorio di uno Stato e, di fatto, quella che dovrebbe rientrare nell’ordine di un’infrazione amministrativa finisce per assumere i caratteri di un reato criminoso, di una vera e propria minaccia alla sicurezza nazionale. La costruzione di discorsi diversificati e spesso contraddittori sulla nozione di illegalità all’interno dei sistemi normativi nazionali dovrebbe essere di per sé sintomatica dei processi politici, culturali e burocratici di produzione “legale” della “illegalità” dei migranti (De Genova, 2005). Anzi, si potrebbe addirittura sostenere che «un essere umano è persona solo se la legge glielo consente, indipendentemente dal suo essere persona di fatto» [Palidda, 2008: 158], e ciò è ancor più vero nel caso degli immigrati.

EUROPE-MIGRANTS-MALTA-DIPLOMACY

Ed è proprio attraverso tali modalità che si giunge alla “criminalizzazione” dello straniero, dell’estraneo, del diverso, un processo che si nutre della paura e delle insicurezze di cui tale individuo è ritenuto responsabile per giustificare pratiche di potere che mescolano protezionismo, autoritarismo e proibizionismi di ogni sorta (Palidda, 2009). Il migrante finisce così per essere riconosciuto in quanto criminale, come soggetto pericoloso e da stigmatizzare non tanto per la sua condotta quanto per la sua stessa esistenza. Egli diviene la rappresentazione emblematica del nemico di turno, un ruolo alimentato da retoriche e discorsi che attraversano tanto i media quanto i luoghi del potere, fino a diventare senso comune e capro espiatorio della maggioranza. Tale processo di criminalizzazione si inscrive oggi in un assetto politico liberista/neoconservatore fondato sull’asimmetria di potere e di ricchezza fra gli attori forti e i deboli senza diritti della società globalizzata. Non a caso, se si toglie il reato di immigrazione irregolare e gli altri connessi a questa condizione, conseguenza di una legge proibizionista che di fatto rende impossibile l’immigrazione regolare e il mantenimento della regolarità, gli altri reati attribuiti agli immigrati «sono quasi sempre i tipici reati dei poveri» (Mucchielli, Nevanen, 2009). Ed è noto ormai come le leggi xenofobe anti-migrante attive nel nord del mondo risultino più efficaci nell’indebolire tutti gli stranieri piuttosto che nel frenare l’immigrazione, dato che la forza che li spinge ad emigrare è decisamente più forte di ogni mezzo impiegato per respingerli (Staid, 2011).

Il migrante, quindi, assume le caratteristiche di una figura particolarmente critica, perennemente nella condizione di escluso, il quale in ogni momento deve scontrarsi con il suo “non dover esserci” e con la sua necessaria “invisibilità” (ibid.). Ciò avviene perché le politiche repressive contro gli stranieri non sono fini a se stesse ma sono intenzionalmente e funzionalmente atte alla creazione di una massa di individui estremamente vulnerabili e ricattabili, di una classe di lavoratori a basso costo e senza diritti, di esseri umani ridotti allo stato di “non persone” (Dal Lago, 1999b) e costretti ad esistere in condizioni di marginalità e precarietà. Il migrante, in sostanza, sia straniero, clandestino, rifugiato, richiedente asilo, si ritrova ad essere definito come “atopos” (Sayad, 2002), ovvero come fuori posto e non classificabile. Sottoposto a una sorta di processo di spersonalizzazione e di negazione, egli viene privato della propria identità a causa della sua “doppia assenza” (ibid.) sia dal luogo di provenienza che da quello in cui risiede. Egli risulta essere, in definitiva, un individuo privo di un proprio spazio all’interno di una data società, escluso da ogni ordine politico, né cittadino né straniero, destinato ad una perenne “non-appartenenza” e “non-esistenza”, a quella che anche in questo caso si può definire una condizione di “dis-umanizzazione”.

Come si è avuto modo di vedere da questa breve analisi in merito ai principali discorsi che ruotano attorno ai processi migratori e facendo riferimento a ciò che sta accadendo negli ultimi anni in Europa, e in Italia in particolare, sembra che il dibattito pubblico e politico contemporaneo sia incentrato quasi unicamente sulla contrapposizione tra narrazione “umanitaria” e narrazione “securitaria”, sul riconoscimento del migrante o come “vittima” o come “criminale”, come corpo biologico da assistere e salvare o da respingere, detenere e criminalizzare. Fassin (2018), pur ammettendo che la storia non si presta bene a rigide periodizzazioni, fa notare come l’era dell’umanitarismo si sia dispiegata in particolar modo negli ultimi decenni del XX secolo, mentre a partire dal XXI secolo, soprattutto dopo l’11 settembre 2001, si è assistito a un’accelerazione delle spinte securitarie. Non che siano mancati fermenti culturali provenienti dall’uno o dall’altro discorso in altri periodi storici. Ma se si possono identificare elementi che dominano il linguaggio di un’epoca, allora è possibile rintracciare dei “momenti” in cui si cristallizzano delle reti semantiche, ovvero serie di nozioni e rappresentazioni che insieme assumono un senso. Tali reti semantiche costituiscono una certa visione del mondo e forniscono punti di riferimento per rispondere a particolari questioni, in poche parole ciò che in questo articolo si è tentato di analizzare appunto con concetti quali “discorso” o “narrazione”. Non è possibile ovviamente sostenere che oggi il discorso umanitario sia scomparso, ma è innegabile che quello securitario sia diventato preponderante, dominante, soprattutto quando i due tipi di narrazione entrano in concorrenza nell’interpretazione delle situazioni e nella scelta delle risposte più adeguate. E questo è soprattutto il caso dei fenomeni migratori.

migranti-il-parroco-di-lampedusa-aprite-i-porti-e-gli-aeroporti-alle-persone_articleimageIn effetti, invece di essere pensate e affrontate sulla base del diritto internazionale e dell’asilo, le migrazioni sono diventate una questione di regolazione dei flussi e di repressione nei confronti di quanti fuggono da persecuzioni, guerre e povertà. La risposta all’accoglienza di un numero di persone che corrisponde solamente all’1-2% della popolazione complessiva europea si è concretizzata in muri, fili spinati, campi di detenzione, violenza delle forze dell’ordine, manifestazioni di ostilità da parte dei locali, discorsi esplicitamente xenofobi di partiti e governanti populisti che accomunano i migranti a potenziali terroristi, criminali e usurpatori delle risorse della parte ricca del mondo. Eccezion fatta per gli sforzi fatti da alcuni Stati e per le iniziative locali portate avanti da soggetti, associazioni e collettività per accogliere e integrare i migranti provenienti da alcune zone dell’Africa, del Medio Oriente e dall’Asia, si deve ammettere che la logica securitaria è prevalsa quasi ovunque su quella umanitaria. Al punto che in nome della prima si è giunti persino a criminalizzare, reprimere, per soffocarla, la seconda (ibid.). E in questo modo le persone che assistono i migranti e i rifugiati, soccorrendoli, aiutandoli, portandogli da mangiare e offrendogli un riparo, come è spesso accaduto nelle valli alpine al confine tra Italia e Francia, vengono accusati di favoreggiamento dell’immigrazione clandestina. Oppure come è il caso più famoso delle Organizzazioni Non Governative che operano nel Mediterraneo per salvare la vita di persone in viaggio su imbarcazioni alla deriva, che vengono continuamente imputate di complicità con il traffico di esseri umani e poste sotto l’attacco mediatico e politico dell’ultimo Governo italiano Lega-5Stelle, in particolare dellex Ministro degli Interni Matteo Salvini, il quale senza remore alcuna le ha assunte come vero e proprio “feticcio politico”.

La “criminalizzazione della solidarietà”, in conclusione, seppur non inedita, dà la misura della trasformazione dell’economia morale nei confronti delle migrazioni (ibid.) del mondo neoliberista globalizzato. Una trasformazione che non solo vede il superamento della retorica umanitaria a favore di quella securitaria, ma che sembra oggi andare ben oltre a causa dell’assunzione di discorsi che stanno tornando ad assumere toni di stampo razzista e propagandistico da parte di politici, governanti, esponenti pubblici e mediatici, e dalla loro accettazione da parte delle masse popolari. Un livello discorsivo e comunicativo costituito per lo più dal moltiplicarsi di fake news e da una interpretazione dei fatti che pare piuttosto voler esprimere una narrazione capovolta della realtà e delle migrazioni. Si può allora arrivare addirittura a sostenere che la “comune umanità” che contraddistingue il discorso umanitario, nel quale ci si sente al riparo dal senso di colpa cristiano per le disuguaglianze del mondo e tra gli uomini e che conduce comunque a una disumanizzazione del migrante pensato solo in termini di corpo biologico e naturale, non solo sia stata sostituita dalla disumanizzazione dello straniero di carattere securitaria attraverso il quale è possibile dar sfogo a tutte le paure e all’arroganza dell’etnocentrismo culturale occidentale, ma che stia lentamente lasciando il passo a una “comune dis-umanità” che sembra in definitiva accomunare tanto il soggetto quanto l’oggetto dell’attuale narrazione e visione del mondo.

Una “disumanizzazione” generale, cioè, in grado di coinvolgere e assimilare, in maniera quasi sintomatica e contraddittoria, tanto l’uomo bianco, moderno, europeo e occidentale, quanto l’alterità migrante, straniera, diversa, che si vorrebbe al contrario allontanare, respingere e rifiutare. Abbiamo, in sostanza, disumanizzato talmente tanto la figura del migrante che l’unica strada che ci è rimasta è quella di disumanizzare a nostra volta noi stessi. Allora, mai come in questi tempi, per i tanti che si rispecchiano in una narrazione securitaria e criminalizzante delle migrazioni e della solidarietà, può ritenersi lontana la massima tratta dal Talmud e ripresa anche nel celebre film di Steven Spielberg Shindler’s list che recita: «Chi salva una vita salva il mondo intero». Perché un’umanità dis-umanizzata, in fondo, non ha bisogno né di salvatori né di salvati.

Dialoghi Mediterranei, n. 39, settembre 2019
Note
 [1] http://www.lavoroculturale.org/didier-fassin-ragione-umanitaria/
[2] http://www.decoknow.net/trappola-umanitaria-accumulazione-neoliberale/
[3] Termine introdotto da alcuni studiosi di relazioni internazionali raccolti in quella che è identificata come la “Scuola di Copenaghen”.
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Francesco David, laureato in Antropologia Culturale ed Etnologia, svolgendo ricerche sul campo in Basilicata, dove ha analizzato i processi storici e culturali di una festa patronale locale, e nel C.I.E. di Bologna, dove ha avuto modo di indagare i meccanismi di gestione biopolitica della sofferenza delle donne immigrate, ha conseguito un Master di II livello in Peace Studies – Cooperazione Internazionale allo Sviluppo, Diritti Umani e Politiche dell’Unione Europea, occupandosi del rapporto tra antropologia e Cooperazione allo sviluppo umano sostenibile. Si è impegnato nel settore migratorio come insegnante di lingua italiana per stranieri e in iniziative per la promozione dei diritti umani con Amnesty. È membro dell’Associazione Amici della Fondazione Città della Pace per i Bambini Basilicata con la quale ha collaborato come Tutor per il primo Summer Camp “MigrAction – Immagine innovative tools for Breaking Stereotypes and Building Dialogue”. Lavora come Freelance Writer e scrive per alcune riviste scientifiche.

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contro il fondamentalismo biblico il vescovo Spong e la sua rivoluzione teologica

la rivoluzione teologica del vescovo Spong

La rivoluzione teologica del Vescovo Spong
La rivoluzione teologica del Vescovo Spong

Se qualche adulto prova ancora piacere a leggere l’Iliade o l’Orlando furioso è perché, sin da ragazzo, queste opere gli sono state presentate come poemi, creazioni di fantasia pregne di significati morali e di insegnamenti esistenziali.

La Bibbia – Antico e Nuovo Testamento o, come si preferisce dire per rispetto verso gli Ebrei, Primo e Secondo Testamento – non ha avuto la stessa sorte.

Indubbiamente chi l’ha redatta, mettendo per iscritto secolari tradizioni orali, non intendeva fare opera di storia né di scienze naturali, quanto esprimere – attraverso miti, poemi, leggende, fiabe, epopee, omelie  – alcune convinzioni di fede del suo popolo.

Ma quando la Bibbia è uscita dall’alveo medio-orientale  – ed è stata ascoltata, letta, tradotta dai “Gentili”, da Greci e Latini – il registro linguistico originario è stato inesorabilmente frainteso: Adamo, Eva, Abramo, Mosé…non più figure simboliche, ma personaggi storici dalla fisionomia e dalle vicende francamente inverosimili.

Da un secolo a oggi la teologia sta cercando di uscire dall’equivoco bimillenario, da un “letteralismo” imbarazzante che costringe i nostri contemporanei mediamente istruiti a una scelta dolorosa: o credere (rinunziando a ciò che le scienze umane e naturali, oltre che la logica, insegnano) o gettare alle ortiche la Bibbia (salvando la propria integrità intellettuale).

Certo, de-mitizzare il Primo Testamento è stato relativamente facile; non altrettanto agevole l’operazione per il Secondo Testamento. Il vescovo episcopaliano John Shelby Spong, con notevole coraggio (ha dovuto sopportare non solo reazioni accademiche ed ecclesiastiche, ma perfino aggressioni fisiche), si è impegnato su questa strada, pubblicando – accanto ad altri titoli interessanti – Letteralismo biblico: eresia dei Gentili. Viaggio in un cristianesimo nuovo per la porta del Vangelo di Matteo, ed. it. a cura di don Ferdinando Sudati, Massari, Bolsena (Vt) 2018 (ed. or. 2016), pp. 398, euro 20,00.

La rivoluzione teologica del Vescovo Spong

Spong non nega certo che il germe dei Vangeli sia stata un’esperienza storica, solo ne circoscrive attentamente i contorni: nel primo secolo della nostra era alcuni ebrei furono affascinati dalla personalità e dal messaggio di un maestro nomade, Jeshua di Nazareth, e per qualche anno si misero al suo seguito.

Le autorità religiose ebraiche lo percepirono però come un pericoloso sovversivo dell’ordine (teologico-morale-politico-sociale) costituito e lo fecero condannare a morte dall’autorità romana occupante la Palestina. I discepoli caddero in un profondo sconforto ma le esperienze mistiche attestate da alcuni di loro li convinsero che il maestro non era precipitato nel nulla della morte, che al contrario era stato accolto e reso immortale dall’abbraccio del Dio vivente.La rivoluzione teologica del Vescovo Spong

Pochi decenni dopo la crocifissione (51- 64) è Paolo, con le sue lettere, a formulare e diffondere la fede in Gesù; poco dopo è Marco (intorno al 72) che riprende la predicazione paolina e la struttura in un racconto più ampio e articolato: il primo dei quattro vangeli ritenuti, nel IV secolo, gli unici “canonici”. Ancora poco dopo un decennio (intorno all’84) Matteo riprende, a sua volta, il testo di Marco e lo amplifica, arricchendolo di dettagli: secondo quale criterio?

Spong, sulla scia del biblista Michael Douglas Goulder (1927 – 2010), sostiene che i capitoli del vangelo secondo Matteo seguono molto fedelmente la scansione della liturgia in vigore nelle sinagoghe.

Da ebreo che si rivolge ad ebrei, sa che la sua ricostruzione teologico-liturgica non sarà presa alla lettera, avendo come scopo esplicito non tanto rendicontare storicamente la vita di Gesù (che egli, personalmente, potrebbe non aver neppure conosciuto), quanto attestare la fede della sua comunità.

Essa si è infatti convinta che, dopo la distruzione del Tempio di Gerusalemme del 70 d. C., la “gloria” di Dio, la “presenza” di Jahvé, risplenda nella persona del Nazareno, visto come il nuovo Mosé.

Matteo esprime questa fede costruendo un racconto che ripercorre, tappa dopo tappa, la vicenda di Mosé: bambino salvato dall’eccidio dei neonati ebrei, fuggito in Egitto, rimasto quaranta anni (che diventano giorni) nel deserto, promulgatore sul monte della Legge (che diventa la nuova Legge, il “discorso della montagna”)…

La tesi di Spong è di una semplicità disarmante (anche se, alle orecchie dei lettori ingenui, risulta allarmante): non sono le ‘profezie’ veterotestamentarie ad essere puntualmente avveratesi in Gesù, ma è la vicenda di Gesù che è stata costruita letterariamente sulla base delle ‘profezie’ veterotestamentarie.

Se è così, l’autore invita a non cercare in questo vangelo (come in nessun’altra pagina biblica) una veridicità storica, quanto ad accoglierne – se lo si vuole accogliere – il significato intenzionato da Matteo stesso: che in Gesù il messaggio biblico tracima rispetto alle barriere etniche di un popolo autoproclamatosi eletto e si rivolge all’umanità intera. “Andate in tutte le nazioni, dice il Cristo risorto.” – e qui non si pensa certo alla rianimazione miracolosa di un cadavere, quanto a una dimensione inedita e incomparabile in cui Gesù, “primogenito di molti fratelli”, è entrato dopo la crocifissione – “Andate da coloro che avete definito oltre i confini dell’amore di Dio. Andate da coloro che avete deciso che sono reietti. Andate da coloro che avete giudicato inadeguati. Andate dai non circoncisi, dagli impuri, dai perduti, dai non battezzati e dai diversi. Andate oltre il livello delle vostre esigenze di sicurezza. Andate da coloro che vi minacciano. […] Proclamate loro la buona notizia dell’amore infinito di Dio, un amore che ci abbraccia tutti. Con il potere di questa esperienza, permettete alle vostre paure di dissolversi; e insieme a quelle paure scomparse, dite addio anche alle vostre insicurezze, ai vostri pregiudizi, ai vostri confini. Nella comunità umana c’è posto per tutti. Imparate a mettere in pratica questa verità. Non ci sono emarginati per l’amore di Dio. Questo è ciò che il grande Mandato significa”.

Un annunzio che, per essere credibile, deve intrecciare parole e gesti, teorie e opere: le comunità cristiane o diventano segni efficaci dell’amore invisibile del Padre (impegnandosi a dare la vista ai ciechi, il pane agli affamati, la libertà agli oppressi) o non hanno né senso né valore.

La rivoluzione teologica del Vescovo Spong
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il vescovo Camara sarà presto beato

 dom Hélder Câmara sarà presto beatificato

Morto 20 anni fa, il 27 agosto 1999, dom Hélder Pessoa Câmara, che fu vescovo di Olinda e Recife, una delle personalità più profetiche della Chiesa brasiliana, sarà presto dichiarato beato. La sua causa, è in Vaticano dallo scorso 16 dicembre, dove è giunta con tutti i documenti necessari, in particolare quelli del processo diocesano. «Sappiamo già che esiste un miracolo che potrebbe essere attribuito all’intercessione di Dom Helder – ha dichiarato dom José Alberico, sacerdote della diocesi di Olinda Recife – ma ora è necessaria la massima riservatezza in materia».

In Brasile molti si aspettano che la cerimonia per la beatificazione di dom Helder avvenga durante il 18° Congresso Eucaristico Nazionale previsto per i giorni dal 12 al 15 novembre del 2020 per la cui preparazione dom Alberico è stato nominato segretario generale. «Sarà il riconoscimento della Chiesa cattolica a qualcuno che ha vissuto e incarnato le grandi virtù cristiane della carità e dell’amore», ha detto il docente di teologia dell’Università Cattolica di Pernambuco, Degislando Nobrega. «La santità ha a che fare con la profonda intimità con Dio che traboccava nella sua vita». «Un uomo che non ha mai conosciuto l’odio, e ha agito solo attraverso il dialogo, un prete che, come nel periodo della dittatura militare brasiliana, ha sempre operato in difesa dei bisognosi e anche in difesa della libertà di espressione». Perché dom Hélder si è schierato a fianco del popolo contro i militari, sentendosi in dovere di accogliere perseguitati politici e denunciare casi di tortura e carcerazioni arbitrarie, rischiando la morte quando persone mascherate più volte sono andate a mitrgaliare il portone di casa sua.

Per una lettura più ampia della personalità e dell’opera di dom Hélder Câmara, può essere utile la lettura, a questo link, di un capitolo del libro Hélder Câmara. Il dono della profezia (Edizioni Gruppo Abele, 2016, pp. 206, edizioni@gruppoabele.org), scritto da Marcelo Barros, benedettino brasiliano, biblista e teologo della liberazione. Mentre, in brasiliano, sono disponibili circa 132mila documenti riguardanti il vescovo, digitalizzati dall’Istituto Hélder Câmara.

Eletta Cucuzza, Adista, 27.08.2019

le dodici tesi di Shelby Spong – per un radicale rinnovamento della teologia e della vita cristiana

la fine del teismo e del Dio tribale nelle tesi di John Shelby Spong

Tra i vari contributi, tutti uniti dall’idea della necessità di superare le forme tradizionali delle religioni, fino a oggi presenti nella nostra cultura, in direzione di una religione dell’amore, spiccano le 12 tesi di John Shelby Spong (1931) vescovo episcopaliano di Newark. Un Appello ad una forte e radicale riforma della religione cristiana.”

 

TESI UNO Il teismo come modo di definire Dio è morto. Non possiamo più percepire Dio in modo credibile come un essere dal potere soprannaturale, che vive nell’alto dei cieli ed è pronto a intervenire periodicamente nella storia umana, perché si compia la sua divina volontà. Pertanto, oggi, la maggior parte di ciò che si dice su Dio non ha senso. Dobbiamo trovare un nuovo modo di concettualizzare Dio e di parlarne.

TESI DUE Dal momento che Dio non può essere concepito in termini teistici, non ha senso cercare di intendere Gesù come l’incarnazione di una divinità teistica. I concetti tradizionali della cristologia sono, pertanto, finiti in bancarotta.

TESI TRE Il racconto biblico di una creazione perfetta e compiuta, dalla quale noi, gli esseri umani, “siamo caduti” con il peccato originale è mitologia pre-darwiniana e non senso post-darwiniano.

TESI QUATTROLa nascita verginale, intesa in senso biologico letterale, rende impossibile la divinità di Cristo così come è stata tradizionalmente compresa.

TESI CINQUE Le storie di miracoli del Nuovo Testamento non possono più essere interpretate, nel nostro mondo post-newtoniano, come avvenimenti soprannaturali operati da una divinità incarnata.

TESI SEI L’interpretazione della croce come sacrificio per i peccati è pura barbarie: è basata su concezioni primitive di Dio e deve essere abbandonata.

TESI SETTELa risurrezione è un’azione di Dio, Gesù è stato elevato nella direzione del significato di Dio. La risurrezione, pertanto, non può consistere in un risuscitare fisico all’interno della storia umana.

TESI OTTO Il racconto dell’ascensione di Gesù presuppone un universo a tre livelli (cielo, terra, inferno) e, pertanto, non può essere tradotto nei concetti di un’era post-copernicana.

TESI NOVE Non c’è alcun criterio, eterno e rivelato,scritto nella Bibbia o su tavole di pietra, che debba dirigere per sempre il nostro agire etico.

TESI DIECI La preghiera non può essere una petizione rivolta a una divinità teistica perché agisca nella storia umana in un determinato modo.

TESI UNDICI La speranza della vita dopo la morte deve essere per sempre separata dalla moralità del premio e del castigo come sistema di controllo della condotta umana. Pertanto la Chiesa deve abbandonare la sua dipendenza dalla colpa come motivazione del comportamento.

TESI DODICI Tutti gli esseri umani sono fatti a immagine di Dio e devono essere rispettati per quello che sono. Pertanto nessuna descrizione esteriore dell’essere di ciascuno basata sulla razza, l’etnia, il genere e l’orientamento sessuale, né alcun credo basato su parole umane elaborate dalla religione in cui si è stati educati possono essere usati come giustificazione di rifiuto o di discriminazione.

“non possiamo … dirci cristiani” contro una blasfema interpretazione del vangelo

un fallimento la sequela di Gesù?

di p. Felice Scalia, gesuita

 

 

pubblicato su HOREB    n. 1 del 2019  (82) 
RISVEGLIARE PASSIONI GIOIOSE

 

 
La liturgia e tanta esegesi biblica vedono nel Servo di Jhwh di Isaia il volto, il compito, i sentimenti profondi del Cristo di Dio Gesù di Nazareth.
Al capitolo 49,4 l’inviato da Dio dice: «Inutilmente mi sono affaticato, ho consumato tutte le mie forze senza risultato». E più avanti (53,3) è lo stesso popolo che conferma questo fallimento: «Noi l’abbiamo rifiutato, disprezzato, come un uomo pieno di sofferenze e di dolore. Come uno che fa ribrezzo a guardarlo, che non vale niente, non lo abbiamo tenuto in considerazione».
Non vogliamo affatto leggere la storia della salvezza soltanto sulla base di queste nere affermazioni. Il Regno di Dio non è una quercia o un cedro del Libano – diceva Gesù – è un semino gettato in terreno problematico se non addirittura ostile. È un pugnetto di lievito che vuole tempo per
fare lievitare la pasta. È una sciabolata di luce all’orizzonte, che squarcia le tenebre ed annunzia un’aurora ancora lontana.
Dalla risurrezione del Cristo non sono mai mancati sulla Terra uomini “nuovi”, “risorti”, “rinati”, che a prezzo del loro sangue hanno voluto modellare la propria esistenza sulla Parola del Maestro. Tuttavia ci sono momenti nella storia in cui sembra che l’umanità sia nella condizione di quell’uomo della parabola che, liberato dal demonio, si vede invaso da una legione di spiriti peggiori del primo e la sua condizione da ardua si fa pessima, forse irrimediabile (cf. Lc 11,24-26). Ebbene pare che noi stiamo vivendo uno di questi momenti.
Papa Francesco parlando durante il suo viaggio alle Repubbliche Baltiche nell’ottobre scorso, affermava con semplicità:
«Credo che il Signore stia chiedendo un cambiamento alla sua chiesa”, cioè di portare avanti il Vaticano II e di “entrare con Dio” negli inferi concreti e nel caos di questo tempo difficile. Il Papa ci autorizza dunque a non farci sconti nel guardare la realtà ed a porci interrogativi radicali. 
Siamo al fallimento della “vicenda Gesù di Nazareth”? Siamo ad un post-cristianesimo? E chi ha condotto a tale esito? La stessa “utopia gesuana” o quei suoi seguaci che egli chiamava la “sua chiesa”?»
Ai discepoli di Gesù è andata bene…
Qualcuno ha definito Gesù di Nazareth, un “fallito di successo”. Fa pensare questa definizione se la si legge non nell’ottica della “metastorica” Risurrezione, ma della fin troppo tragica e concreta storia da Lui vissuta nell’arco dei suoi tre decenni di vita tra noi. Una carriera (“Un cammino” – se preferiamo) che finisce sul Golgota, non è proprio un successo.Non pretendiamo in questa sede di dire una parola definitiva su questo argomento, ma come possiamo dimenticare che forse non arrivano neppure alle dita di una mano quelli che, durante la sua vita terrena, lo hanno davvero compreso, accolto, seguito, nei suoi “sogni” radicali di palingenesi per fare uscire l’umanità dagli orrori della violenza sistemica del suo e del nostro tempo?
È nota la lontananza del suo parentado che non solo non lo comprende, ma emette una condanna psichiatrica nei suoi riguardi: “È fuori di testa”, è pericoloso e da rinchiudere in casa per l’onore della nostra onesta famiglia. Lo registra Marco al 3,21 del suo Vangelo. Luca ci fa sapere che neppure Maria capiva molto quel figlio strano, eccentrico, insieme ubbidiente e sempre un passo oltre l’ordinarietà della vita e della saggezza comune. Lei “conservava e meditava nel suo cuore” quello che succedeva e sentiva, ma tanti altri non ci perdevano tempo.Quel nazareno dunque chi è? Lo strambo di Galilea, un senza fissa dimora, che fa, autorizzato da nessuno, il predicatore errante. Forse, anzi probabilmente, anzi con sicurezza, quel Gesù è un diavolo alleato col capo dei diavoli – si vocifera tra le persone per bene (cf. Lc 11,14ss). Vestito di luce come pare agli ingenui, miscuglio di sovversione, blasfemia, empietà, ipocrisia, populismo, come appare ai saggi anziani, ai capi religiosi e culturali, ai sacerdoti, ed allo stesso Sommo Sacerdote in carica.
Che ne ha fatto della sua vita quel ragazzino che a 12 anni nel Tempio pareva promettere tanto? Un miracolo di niente, un capolavoro di fallimento, così grave, da lasciare questo mondo come un maledetto, appeso ad una croce.Se questa catastrofe nasce nel seno dei legami di sangue e nell’establishment del potere, ci si aspetterebbe almeno che tra gli amici scelti da lui stesso, qualche successo lo avesse registrato. Non è andata così. Anche con le affezioni elettive Gesù sembra una frana: avventato, imprudente, ancora una volta populista, se li sceglie tra “teste calde galilee” i suoi Apostoli, tra simpatizzanti per il movimento terrorista del tempo, lo “zelotismo”, tra ex vessatori del popolo, tra noti peccatori e teste dure, pietrose, se non ottuse. Tutti costoro lo seguono e – Pietro in testa – dichiarano di “avere lasciato tutto per stargli dietro”. Ma davvero hanno lasciato tutto?
Sono andati oltre quella simpatia che ci fa seguire qualcuno “come un bambino, naso in aria, segue l’aquilone”? Hanno capito qualcosa di quella radicalità di “rivoluzione-conversione” che il Maestro proponeva e che chiamava “venuta del Regno di Dio”? No. Erano disposti ad andarsene via anche essi, i suoi amici, dopo la crisi di Cafarnao raccontata da Giovanni 6,22ss, se solo avessero saputo dove andare. E fino alla fine litigavano come bambini per i primi posti in quel “Regno di David” (non di Dio) che pur doveva prevedere primi ministri, reggenti, ciambellani, cortigiani, plenipotenziari; cioè prestigio personale e rigida gerarchia.
Gesù stesso riconosce che con i suoi presunti amici non c’è niente da fare. Si arrende e dice: 
“Vi manderò lo Spirito che vi farà capire ogni cosa, io non ci sono riuscito” (cf. Gv 14,23-29).
Sappiamo bene che in un’ottica di fede la sua Risurrezione è il riscatto personale e perfino l’assicurazione divina che le Parole del Figlio, nonostante l’insuccesso, anzi in forza di quel fallimento, sono le uniche strade di Vita che il Padre ci indica. «Quando sono debole è allora che sono forte» (2Cor 12,10) – scrive Paolo rifacendosi al Maestro. Quando gli uomini ripudiano la Luce è proprio allora che la Luce rimane aspirazione decisiva per non cadere nei burroni. E quando il Giusto viene chiamato “malfattore”, è proprio in quel momento che gli uomini dimostrano l’abisso in cui si trovano e la necessità di quanto ha detto il Crocifisso. È risaputo: la resistenza alla guarigione è un fenomeno che le scienze umane notano almeno da qualche secolo. Noi stiamo bene nelle tenebre e ci rifiutiamo di uscirne perché – nota Gesù – “non vogliamo che le nostre opere vengano alla luce” (cf. Gv 3,19).
Ne segue che se con la morte di Gesù, non tutto del Galileo è andato in fumo, e se quel pugno di discutibilissimi Apostoli non hanno lasciato questo mondo da seguaci falliti di un Fallito, insomma se sono sopravvissuti alla delusione di “avere abbandonato tutto” per un signor nessuno che li aveva imbrogliati, lo si deve al fatto che l’esperienza del Risorto fece risorgere la loro fede e la loro speranza, e lo Spirito della Pentecoste diede quel coraggio per portare il “Lieto Annunzio” a gran parte del mondo di allora.
E a noi cristiani del nostro tempo, come sta andando?
È andata dunque più che bene ai Dodici. Il problema che qui ci assilla è un altro: a noi, ai discepoli dei Discepoli, come sta andando? In altre parole, il Cristo è al sicuro nella gloria del Padre. Indiscutibile. Ma il Cristianesimo? Ma la sua Chiesa? Ma il mondo che la Chiesa dovrebbe evangelizzare? Dove è andato a finire quel fuoco che Gesù era venuto a portare nel mondo se oggi le uniche passioni che abbiamo sono “fredde”, “tristi”, legate come sono alla sopraffazione, allo scempio di vite umane, alla vittoria sui deboli, alla solitudine dei narcisisti, al disprezzo per tutto ciò che non è moneta e potere?
La storia si ripete come fosse determinata da una invincibile coazione a ripetere. Nota Papa Francesco, facendo riferimento alla situazione di alcune carceri del nord Africa: «Noi oggi ci strappiamo le vesti per quello che hanno fatto i comunisti, i nazisti e i fascisti…, ma oggi? Non accade anche oggi? Certo, lo si fa con guanti bianchi e di seta!».
Se mi è lecito riferire una brutta esperienza, mi permetto di ricordare un paio di incontri avuti con ecclesiastici di rilievo. Nel loro volto un grande dolore, come una cocente inguaribile delusione. “Il cattolicesimo si è sgretolato” – mi confidava uno. Ed aggiungeva “Sgretolato nella dottrina, nella cultura, nella disciplina, nel suo diritto, nell’arte, nella stima goduta, nella sua prassi, nei suoi vertici…” L’altro uomo di Chiesa, con una espressione che non dimenticherò mai, mi confidava fissandomi negli occhi: “Siamo diventati tutti atei”.
Prendendo quasi a simbolo questi due incontri, mi pare che il primo interlocutore esprima con sofferenza il decadimento di una “chiesa-istituzione” che non riesce più a cantare che “Christus vincit, regnat, imperat”, dando decoro, potere e prestigio anche ai preti suoi plenipotenziari. Si tratta
di quella parte di Chiesa, clericale e non, che osteggia Papa Francesco, reo di volere mettere il Vangelo della gioia e della fraternità al centro della Chiesa e del mondo. Quel Francesco che distingue bene la Parola che è Gesù, dalle nostre tante parole che creano strutture ed organizzazioni. Che non identifica tante nostre tradizioni umane, con la Tradizione evangelica.
C’è avvilimento in tutto questo, come se 2000 anni di cristianesimo sfociassero in una vita che si mostra col volto livido della insensatezza umana e religiosa.
Il secondo interlocutore mi fa ancora pensare. Può il cristianesimo essere una via lunga ma sicura per l’ateismo? Può l’Angelo di Luce che è il Cristo, rivelarsi un agente segreto del Mistero delle tenebre? Questo affermava la cricca di scribi e farisei omicidi. Può l’Amico appassionato degli uomini essere il loro vero nemico con la sua smania di volere tutti liberi ed eguali? Proprio di questo accusava il Gesù tornato nella Siviglia del XVI secolo, durante un crudele “spettacolo” di esecuzione capitale, il
“Grande Inquisitore” di Dostoevskij.
Domande inquietanti che nessuno può prendersi il lusso di sottovalutare.
È un dato di fatto che oggi il cosiddetto Occidente cristianizzato, anche quello laico che – a detta di Benedetto Croce – “non può non dirsi cristiano”, ha rinnegato il Cristo ed il suo Vangelo. Peggio, presenta come verità evangelica la sua interpretazione atea della proposta cristiana.
Annunzia infatti al mondo che il Cristo ed il cristianesimo sono archeologia o folklore, perché non hanno nulla da dire alla vita. Ufficialmente, per tradizione, dobbiamo continuare a dire che tutti siamo fratelli e figli dello stesso Padre, che la legge è uguale per tutti, ma a patto che nella realtà dura della stessa vita consideriamo “scarto” i popoli “canaglia”, i malati terminali, i rom, gli omosessuali, i diversi da noi, i non-occidentali, i poveri che non consumano e non producono, quanti si oppongono alla rapina del loro territorio e della loro dignità, quanti pretendono di avere diritti inviolabili alla vita ed alla pace, quanti sentono il bisogno lancinante di credere che un mondo “altro” è possibile.
Questa “anti-buona-notizia” imposta con la forza o col condizionamento, come è ovvio, è pensata su misura dei forti e dei prepotenti, non di tutta l’umanità. Dopo esserci gloriati dell’“Età dei diritti” (le varie “Carte” dal 1789 al 1948), affermiamo a chiare lettere che ci sono uomini e sottouomini, alcuni nati per essere “salvati” e la maggior parte nati per essere “sommersi”. In poche parole: basta con questa fede nell’Amore come orizzonte dei nostri rapporti interpersonali e sociali; pieghiamoci al fatto incontrovertibile che solo la Forza domina, il Potere, il Denaro. Dunque nessun Dio diAmore esiste, forse – se proprio lo vogliamo – ci sarà un Dio beffardo che ci ha scaraventato nel mondo per gioco, come gladiatori nel Colosseo. Più probabilmente veniamo dal caso e corriamo verso il nulla.
Verso una blasfema interpretazione del Vangelo
Quell’ecclesiastico che mi sussurrava stravolto “Siamo diventati tutti atei”, non parlava dell’umanità ma della Chiesa, dei battezzati, di quelli che convolano a giuste nozze davanti ad un prete, che al petto, in casa o sulle loro cattedrali mantengono una Croce, che vanno a Messa e “fanno la comunione”. Lasciando da parte tutto l’Est europeo, convertitosi al Denaro ed al Consumo appena ha potuto, restringendoci alla nostra Italia, fa pensare che un politico abbia potuto proclamare il suo oscuro vangelo di xenofobo e razzista, impugnando con una mano proprio il Vangelo e con l’altra la corona del Rosario. Quasi a dire: se volete essere cristiani e mariani, e se insieme ci tenete alla vostra sopravvivenza, respingete i migranti, fateli marcire in Libia, fateli affogare nel Mediterraneo, perché questi non sono le vittime del vostro egoismo, non sono vostri fratelli nella sventura, sono solo i vostri nemici. Aggiungendo: smettetela di odiare le armi, di bandire la pena di morte, anzi armate la vostra famiglia, insegnate ai vostri figli a sparare, ferite, uccidete anche, qualsiasi estraneo che nella vostra casa o nel vostro negozio ritenete pericoloso.
Dobbiamo aggiungere il peggio del peggio: questa “moderna” e blasfema interpretazione del cristianesimo non ci sarebbe mai stata, non avrebbe avuto il consenso che ha tra i pii frequentatori di chiese e processioni, se non fosse stata sostenuta da preti, vescovi, qualche cardinale e tanti laici lanciati a cavalcare la paura seminata da decenni di televisione spazzatura.
Se quando nacque il “crimine” della clandestinità, la nostra gerarchia ecclesiastica avesse avuto il coraggio di spendere una sola parola a favore dei disperati di Africa e Medio-Oriente; se avesse chiarito che quegli sventurati in fuga dalle loro case, erano le nostre vittime, e non i nostri carnefici… forse non saremmo arrivati a questo ennesimo, cinico“pacchetto sicurezza”.
 
“Lasciare tutto” e ritornare al Vangelo
Nel decennio caldo del riarmo atomico (dalla fine degli anni ’70 a tutti gli anni ’80), mentre il mondo protestava ed i grandi del mondo giocavano ad organizzare vertici che non portavano a niente, ci fu una “strana” e saggia lettera aperta che il Presidente Usa inviò al Cremlino. Nella sostanza ecco il suo incipit: «È possibile, Signor Presidente, che un capo di Stato dimentichi il bene del popolo e cerchi il proprio prestigio personale?».
Forse una domanda simile sarebbe salutare tra i cristiani ed i responsabili della Chiesa. È possibile che il Vangelo di Cristo sia piegato a fini personali di tranquillità accidiosa personale, di carriera e ricchezza, e da annunzio di liberazione nella verità dell’amore si trasformi in rassegnazione per tutti i vinti della terra, ed in giustificazione per l’arbitrio (a volte criminale) dei potenti?
La storia ci dice che questo non è solo possibile, ma crudamente reale. Stravolgendo un “avvenimento” come la venuta del Cristo, in dottrina sul mistero di Dio, ammettendo nella Chiesa la “potestas dominandi” (gabellandola per “sacra potestas”), dimenticando l’unico potere ammesso da Gesù, quello di “servire”, giustificando la guerra, alleandosi col potere politico, si corre inevitabilmente verso la divisione dicotomica dell’unico popolo di Dio in “ecclesia docens et ecclesia discens”, in “spirituales” e “carnales”, mentre sul versante puramente umano si va dritti verso la divisione del mondo in amici e nemici, verso il ripudio della legge del Cristo, “Amatevi come io vi ho amato”, verso la negazione del Dio Amore. Non ci sentiamo per questo autorizzati a dire che il cristianesimo è fallito. Non siamo tra quelli che assolutizzano i fatti. Noi crediamo ancora nella Verità. E la Verità dei fatti descritti è che abbiamo bisogno di una “metanoia”, di una “conversione” così radicale che a buon diritto ci ricorda la “rivoluzione”. Siamo ad un punto di non ritorno – dicono gli scienziati riguardo alle mutazioni climatiche. Siamo al fallimento ed al disincanto radicale – dicono i profeti di sventura. Noi diciamo solo che quando una strada è sbarrata abbiamo bisogno, per andare avanti, di tornare indietro e riprendere la via abbandonata, proprio lì dove l’avevamo lasciata.
Detto in altro modo: ora che abbiamo tutto, sentiamo il bisogno, la nostalgia di “Altro”.
Ritornare al Vangelo, lasciare “tutto” (ogni bagaglio ingombrante che ci ha fatto rinnegare il Cristo) metterci dietro il Maestro, dargli credito, questo solo può dare respiro all’uomo e speranza alla stessa Madre Terra.
Felice Scalia

la cosiddetta ‘teologia della prosperità’ è l’opposto del vangelo

 

 

 

TEOLOGIA DELLA PROSPERITÀ

IL PERICOLO DI UN “VANGELO DIVERSO”

un bell’articolo della Civiltà Cattolica

Quaderno 4034   pag. 105 – 118  anno 2018   volume III

di Antonio Spadaro – Marcelo Figueroa

«Teologia della prosperità»: questo è il nome più conosciuto e descrittivo di una corrente teologica neo-pentecostale evangelica. Il nucleo di questa «teologia» è la convinzione che Dio vuole che i suoi fedeli abbiano una vita prospera, e cioè che siano ricchi dal punto di vista economico, sani da quello fisico e individualmente felici. Questo tipo di cristianesimo colloca il benessere del credente al centro della preghiera, e fa del suo Creatore colui che realizza i suoi pensieri e i suoi desideri.

Il rischio di questa forma di antropocentrismo religioso, che mette al centro l’uomo e il suo benessere, è quello di trasformare Dio in un potere al nostro servizio, la Chiesa in un supermercato della fede, e la religione in un fenomeno utilitaristico ed eminentemente sensazionalistico e pragmatico.

Questa immagine di prosperità e benessere, come vedremo più avanti, fa riferimento al cosiddetto American dream, al «sogno americano». Non si identifica con esso, ma con una sua interpretazione riduttiva. In sé questo «sogno» è la visione di una terra e di una società intese come un luogo di opportunità aperte. Storicamente, attraverso diversi secoli, è stata la motivazione che ha spinto molti migranti economici a lasciare la propria terra e a raggiungere gli Stati Uniti per rivendicare un posto in cui il loro lavoro avrebbe prodotto risultati irraggiungibili nel loro «vecchio mondo».

La «teologia della prosperità» prende spunto da questa visione, ma la traduce meccanicamente in termini religiosi, come se l’opulenza e il benessere fossero il vero segno della predilezione divina da «conquistare» magicamente con la fede. Questa «teologia» è stata diffusa – grazie anche a gigantesche campagne mediatiche – in tutto il mondo per decenni da movimenti e ministri evangelici, specialmente neo-carismatici.

Scopo della nostra riflessione è quello di illustrare e valutare questo fenomeno, che intende essere anche un tentativo di giustificazione teologica del neoliberismo economico. Alla fine verificheremo come papa Francesco sia intervenuto più volte per indicare i pericoli di questa teologia che, come è stato detto, «oscura il Vangelo di Cristo»[1].

La diffusione nel mondo

Il «vangelo della prosperità» (prosperity gospel) è andato diffondendosi non soltanto negli Stati Uniti, dove è nato, ma anche in Africa, specialmente in Nigeria, Kenya, Uganda e Sudafrica. A Kampala c’è un grande stadio coperto che è il Miracle Center Cathedral, la cui costruzione è costata sette milioni di dollari. È l’opera del pastore Robert Kayanja, che ha sviluppato anche un vasto movimento molto presente nei media.

Ma anche in Asia il «vangelo della prosperità» ha avuto un notevole impatto, soprattutto in India e in Corea del Sud. In quest’ultimo Paese, negli anni Ottanta, c’è stato un forte movimento autocto­no legato a questa corrente teologica, promosso dal pastore Paul Yonggi Cho. Egli ha predicato una «teologia della quarta dimensione», secondo la quale i credenti, mediante lo sviluppo di visioni e sogni, sarebbero potuti giungere a controllare la realtà, ottenendo qualsiasi genere di prosperità immanente[2].

Si osserva anche un radicamento nella Repubblica Popolare Cinese, grazie alle «Chiese di Wenzhou». Wenzhou è un grande porto orientale nella provincia dello Zhejiang, nella cui zona grandi croci rosse sono comparse in sempre più numerosi edifici. Di solito esse indicano la presenza di una «Chiesa di Wenzhou», una comunità originata da vari imprenditori locali, legata al movimento della «teo­logia della prosperità»[3].

In America Latina, è stato a partire dal 1980 che la diffusione e la propagazione di questa teologia si è verificata in maniera esponenziale, sebbene se ne trovino radici tra gli anni Quaranta e Cinquanta del secolo scorso. Questo fenomeno religioso si traduce, dal punto di vista mediatico, nell’uso della televisione da parte di figure molto carismatiche di alcuni pastori, detentori di un messaggio semplice e diretto, montato attorno a uno show di musica e testimonianze e a una lettura fondamentalista e pragmatica della Bibbia.

Se consideriamo l’America Centrale, Guatemala e Costa Rica probabilmente sono diventati i due bastioni principali di questa corrente religiosa. In Guatemala è stata determinante la presenza del leader carismatico Carlos Enrique Luna Arango, detto «Cash Luna». Il Costa Rica è la sede del canale televisivo satellitare evangelico TBN-Enlace.

In Sudamerica, la diffusione più significativa si è avuta in Colombia, in Cile e in Argentina, ma indubbiamente merita una considerazione speciale il Brasile, perché possiede una dinamica propria e un movimento pentecostale autoctono come la «Chiesa universale del Regno di Dio». Questo gruppo, denominato anche «Smetti di soffrire», ha ramificazioni in tutta l’America Latina, ma ha conservato un linguaggio intermedio tra lo spagnolo e il portoghese, che determina un tipo di comunicazione peculiare e accuratamente studiato. Basta analizzare l’annuncio della «Chiesa universale» brasiliana per ritrovare un forte messaggio di prosperità e benessere, collegato alla frequentazione personale dei suoi templi al fine di ricevere molteplici benefici.

Questo «vangelo» è propagandato da una presenza massiccia nei grandi mezzi di comunicazione, ed è sostenuto dalla sua forte incidenza sulla vita politica.

Le origini del movimento e il «sogno americano»

Se cerchiamo le origini di queste correnti teologiche, le troviamo negli Stati Uniti, dove la maggioranza dei ricercatori della fenomenologia religiosa americana le fanno risalire al pastore newyorchese Esek William Kenyon (1867-1948). Egli sosteneva che attraverso il potere della fede si possono modificare le concrete realtà materiali. Ma la diretta conclusione di questa convinzione è che la fede può condurre alla ricchezza, alla salute e al benessere, mentre la mancanza di fede porta alla povertà, alla malattia e all’infelicità.

Le origini della «teologia della prosperità» sono in realtà complesse, ma qui proponiamo le radici più significative, rinviando a volumi e saggi specialistici per approfondimenti. La teologa Kate Ward, ad esempio, ha scritto sull’influenza di Adam Smith, specialmente della sua «teoria dei sentimenti morali»[4]. La Ward, in questo senso, mostra come la compassione, per Smith, non riguarda i poveri, ma l’ammirazione di coloro che hanno avuto una storia di successo.

Queste dottrine si sono correlate e nutrite in misura consistente anche del positive thinking, il «pensiero positivo», espressione dell’ Ame­rican way of life («modo americano di vivere»). Esse si collegano in questo senso alla «posizione eccezionale» che Alexis de Tocqueville nel suo celebre La democrazia in America (1831) attribuiva agli americani, a tal punto che si possa «ritenere che nessun popolo democratico verrà mai a trovarsi in una posizione simile» alla loro. Tocqueville arriva ad affermare che tale way of life plasma anche la religione degli americani.

A volte sono le stesse autorità americane a certificare questo legame[5]. Nel suo recente discorso sullo stato dell’Unione, del 30 gennaio 2018, il presidente Donald Trump, per descrivere l’identità del Paese, ha affermato: «Insieme, stiamo riscoprendo il “modo americano di vivere”». E ha proseguito: «In America, sappiamo che la fede e la famiglia, non il governo e la burocrazia, sono il centro della vita americana. Il motto è: “Confidiamo in Dio” (In God we trust). E celebriamo le nostre convinzioni, la nostra polizia, i nostri militari e veterani come eroi che meritano il nostro sostegno totale e costante». Nel giro di alcune frasi appaiono dunque Dio, l’esercito e il sogno americano[6].

Le «mega-chiese» del «vangelo diverso»

Un impulso fondamentale a queste idee di «prosperità evangelica» è stato dato dal Movimento «Word of Faith», che ha avuto come mentore principale il pastore, autoproclamatosi «profeta», Kenneth Hagin (1917-2003). Una delle caratteristiche di Hagin erano visioni ricorrenti, che lo portavano a dare una singolare interpretazione di alcuni testi molto conosciuti della Bibbia. È il caso, ad esempio, di Mc 11,23-24: «In verità vi dico: chi dicesse a questo monte: Lèvati e gèttati nel mare, senza dubitare in cuor suo, ma credendo che quanto dice avverrà, ciò gli avverrà. Per questo vi dico: Tutto quello che chiederete nella preghiera, abbiate fede di averlo ottenuto e vi accadrà». Questi due versetti sono per Hagin pilastri portanti della «teologia della prosperità».

Egli afferma che, per tradursi in opere, la fede miracolosa deve essere senza incertezze, specialmente nelle cose impossibili: deve dichiarare specificatamente il miracolo e credere che lo si otterrà nella maniera immaginata. Hagin ha pure enfatizzato un altro aspetto: il fatto che il miracolo desiderato deve essere considerato come già concesso. Cioè, si deve spostare la sua realizzazione dal futuro al passato.

Sia Kenyon sia Hagin hanno compreso che la comunicazione di massa era uno strumento fondamentale per la rapida diffusione dei loro insegnamenti. Il primo se n’è servito con il suo show personale Kenyon’s Church of the Air, e il secondo con il programma Faith Seminar of the Air.

Ci sono alcuni predicatori che si possono citare come continuatori delle teologie di Kenyon e Hagin e della loro strategia di comunicazione. Il primo è Kenneth Copeland – che dallo stesso Hagin fu «unto» come suo successore – con il suo programma televisivo Believer’s Voice of Victory, che ha diffuso in gran parte del mondo quelle dottrine. Allo stesso modo, Norman Vincent Peale (1889-1993), pastore della Marble Collegiate Church di New York, ha raggiunto la popolarità con i suoi libri dai titoli eloquenti nel loro significato: Il potere del pensiero positivo, Cambia i tuoi pensieri e tutto cambierà, Guida per una vita in positivo. Peale è stato un predicatore di successo, riuscendo a mescolare marketing e predicazione.

Negli Stati Uniti milioni di persone frequentano assiduamente «mega-chiese» che diffondono queste teologie della prosperità. I predicatori, profeti e apostoli arruolati in questo ramo estremo del neo-pentecostalismo, hanno occupato spazi sempre più importanti nei mass-media, pubblicando un’enorme quantità di libri rapidamente divenuti best-sellers e pronunciando conferenze che molto spesso vengono diffuse a milioni di persone con tutti i mezzi disponibili di internet e delle reti sociali.

Nomi come Oral Roberts, Pat Robertson, Benny Hinn, Robert Tilton, Joel Osteen, Joyce Meyer e altri hanno accresciuto la propria popolarità e ricchezza a forza di approfondire, enfatizzare ed estremizzare questo vangelo. La sola Joyce Meyer afferma che il suo programma televisivo «Come godersi la vita di ogni giorno» raggiunge due terzi del mondo attraverso la radio e la televisione ed è stato tradotto in 38 lingue[7].

Quello che risulta assolutamente chiaro è che il potere economico, mediatico e politico di questi gruppi – che abbiamo definito genericamente «evangelici del sogno americano» – li rende molto più visibili del resto delle Chiese evangeliche, anche di quelle della linea pentecostale classica. Inoltre, la loro crescita è esponenziale e direttamente proporzionale ai benefìci economici, fisici e spirituali che promettono ai loro seguaci: tutte benedizioni molto distanti dagli insegnamenti di una vita di conversione propria dei movimenti evangelici tradizionali.

Sebbene siano sorti e poi abbiano attraversato diverse denominazioni, questi movimenti hanno ricevuto non poche critiche anche dai gruppi di quelle Chiese carismatiche che hanno mantenuto la loro religiosità evangelica basata sui miracoli, sulle profezie e sui segni. Molti settori evangelici sia tradizionali (battisti, metodisti, presbiteriani…) sia più recenti hanno criticato duramente tali movimenti, al punto da chiamare quello che essi proclamano «un vangelo diverso» (a different gospel)[8].

Il benessere economico e la salute

I pilastri del «vangelo della prosperità», come già abbiamo anticipato, sono sostanzialmente due: il benessere economico e la salute. Questa accentuazione è frutto di un’esegesi letteralista di alcuni testi biblici che sono utilizzati all’interno di un’ermeneutica riduzionista. Lo Spirito Santo viene limitato a un potere posto al servizio del benessere individuale. Gesù Cristo ha abbandonato il suo ruolo di Signore per trasformarsi in un debitore di ciascuna delle sue parole. Il Padre è ridotto «a una specie di fattorino cosmico (cosmic bellhop) che si occupa dei bisogni e dei desideri delle sue creature»[9].

Nei predicatori di questo vangelo la «parola di fede» da loro pronunciata viene trasposta nel luogo che tradizionalmente occupava la Bibbia nel movimento evangelico come norma di fede e di condotta, fino a elevarla alla potenza e all’effetto della parola apostolica dell’«unto». Il parlare a nome di Dio in modo diretto, concreto e specifico dà alla «parola positiva» un senso creativo ritenuto capace di far sì che le cose succederanno, se coloro che assistono non le ostacoleranno con la loro mancanza di fede.

Al tempo stesso, essi insegnano che, trattandosi di una «confessione di fede», i seguaci sono responsabili, con le loro parole, di ciò che avviene loro, si tratti della benedizione o della maledizione economica, fisica, generazionale o spirituale. Un ritornello che molti di questi pastori ripetono è: «C’è un miracolo nella tua bocca» (There is a miracle in your mouth). Il processo miracoloso è il seguente: visualizzare dettagliatamente ciò che si vuole, dichiararlo espressamente con la bocca, reclamarlo con fede e autorità da Dio e considerarlo già ricevuto. Infine, il «reclamare» le promesse di Dio estratte dai testi biblici o dalla parola profetica del pastore colloca il credente in una posizione dominante rispetto a un Dio prigioniero della sua stessa parola, così come essa è stata percepita e creduta dal fedele.

Il tema della salute occupa a sua volta un ruolo preponderante nella «teologia della prosperità». In queste dottrine, è la propria mente che deve concentrarsi sulle supposte leggi bibliche, che poi producono la potenza desiderata attraverso la lingua. Si presuppone, per esempio, che un malato, senza ricorrere al medico, possa guarire col solo concentrarsi e pronunciare al tempo presente o passato frasi bibliche o preghiere ispirate alla Scrittura. Una delle frasi usate in maniera strumentale è: «Per le piaghe di Cristo già sono sanato». Sarebbero queste parole, a loro giudizio, a causare immediatamente lo «sblocco» della benedizione divina, che in quello stesso momento opererà la guarigione.

Ovviamente, eventi luttuosi o disastri, anche naturali, o tragedie, come quelle dei migranti o altre simili, non forniscono narrative vincenti funzionali a mantenere i fedeli legati al pensiero del «vangelo della prosperità». Questo è il motivo per cui in questi casi si nota una totale mancanza di empatia e di solidarietà da parte degli aderenti. Non c’è compassione per le persone che non sono prospere, perché chiaramente esse non hanno seguìto le «regole», e quindi vivono nel fallimento e non sono amate, dunque, da Dio.

Un Dio di «patti» e di «semi»

Una delle caratteristiche di questi movimenti è l’enfasi posta sul «patto» sottoscritto da Dio con il suo popolo, i suoi testamenti della Bibbia. E principalmente si è trattato di patti con i suoi patriarchi. Sicché il testo del patto con Abramo ha un posto centrale, nel senso della prosperità assicurata. La logica di questo concetto del «Dio dei patti» è che, siccome i cristiani sono figli spirituali di Abramo, sono anche eredi dei diritti materiali, delle benedizioni finanziarie e delle occupazioni territoriali terrene. Più che di un patto biblico, sembra che si tratti di un «contratto».

Kenneth Copeland ha scritto, nel suo libro Le leggi della prosperità, che, poiché il patto di Dio è stato stabilito e la prosperità è tra i lasciti di tale patto, il credente deve prendere coscienza del fatto che la prosperità adesso gli appartiene di diritto[10].

In queste teologie, l’appartenenza filiale dei cristiani in quanto figli di Dio viene reinterpretata come quella dei «figli del Re»: figliolanza che dà diritti e privilegi monarchici soprattutto materiali a coloro che la riconoscono e la proclamano. Harold Hill, nel suo libro Come essere un vincitore, ha scritto: «I figli del Re hanno diritto a ricevere un trattamento speciale, perché godono di una relazione speciale viva, di prima mano, con il loro Padre celeste, che ha fatto tutte le cose e continua a esserne Signore»[11].

In questa teologia un altro concetto centrale, e intimamente correlato con il precedente, è il principio di «semina» o di «seme». Il testo classico di riferimento è Gal 6,7: «Non fatevi illusioni; Dio non lascia ingannare. Ciascuno raccoglierà quello che avrà seminato». Ma anche Mc 10,29-30: «Gesù [a Pietro] rispose: “In verità io vi dico: non c’è nessuno che abbia lasciato casa o fratelli o sorelle o madre o padre o figli o campi per causa mia e per causa del Vangelo, che non riceva già ora, in questo tempo, cento volte tanto in case e fratelli e sorelle e madri e figli e campi, insieme a persecuzioni, e la vita eterna nel tempo che verrà”».

La prosperità materiale, fisica e spirituale trova uno dei suoi testi preferiti nel v. 2 della Terza lettera di Giovanni: «Carissimo, mi auguro che in tutto tu stia bene e sia in buona salute, come sta bene la tua anima»[12]. Nell’Antico Testamento, il testo di riferimento è Dt 28,1-14.

I brani vengono interpretati in maniera del tutto funzionalistica. Ad esempio, nel libro La volontà di Dio è la prosperità, la predicatrice Gloria Copeland ha scritto, riferendosi a donazioni per ministeri come il suo: «Tu dai un dollaro per amore del vangelo, e già te ne toccano 100; tu dai 10 dollari, e in cambio ne riceverai 1.000 in regalo; tu dai 1.000 dollari, e in cambio ne ricevi 100.000. Se doni un aereo, riceverai cento volte il valore di quell’aereo. Regala un’automobile, e otterrai tante di quelle automobili da non averne più bisogno per tutta la vita. In breve, Marco 10,30 è un buon affare!»[13].

In definitiva, il principio spirituale della semina e del raccolto, alla luce di un’interpretazione evangelica completamente estrapolata dal suo contesto, è che dare è anzitutto un fatto economicistico, che si misura in termini di ritorno dell’investimento. Si dimentica, dunque, quello che si legge subito dopo Gal 6,7, cioè: «Chi semina nella sua carne, dalla carne raccoglierà corruzione; chi semina nello Spirito, dallo Spirito raccoglierà vita eterna» (v. 8).

Il pragmatismo e la superbia del successo

Il «vangelo» descritto viene facilmente assimilato nelle società attuali, in cui la legittimità del soprannaturale richiede una qualche verifica sperimentale. Il pragmatismo del successo richiede proposte semplici di fede. L’urgenza di una vita prospera e senza sofferenze si adegua a una religiosità a misura del cliente, e il kairos del Dio della storia si adegua al kronos frenetico della vita attuale. In definitiva, qui si parla di un dio concepito a immagine e somiglianza delle persone e delle loro realtà, e non secondo il modello biblico. In alcune società in cui la meritocrazia è stata fatta coincidere con il livello socio-economico senza che si tenga conto delle enormi differenze di opportunità, questo «vangelo», che mette l’accento sulla fede come «merito» per ascendere nella scala sociale, risulta ingiusto e radicalmente anti-evangelico.

In generale, il fatto che vi siano ricchezza o benefìci materiali ricade ancora una volta sull’esclusiva responsabilità del credente, e di conseguenza vi ricade anche la sua povertà o carenza di beni. La vittoria materiale colloca il credente in una posizione di superbia a causa della potenza della sua «fede». Al contrario, la povertà lo carica di una colpa doppiamente insopportabile: da una parte, egli considera che la sua fede non riesce a muovere le mani provvidenti di Dio; e, dall’altra, che la sua situazione miserabile è un’imposizione divina, una punizione inesorabile accettata con sottomissione.

Una teologia del «sogno americano»?

Questa teologia è chiaramente funzionale ai concetti filosofico-politico-economici di un modello di taglio neoliberista. Una delle conclusioni di alcuni esponenti di questa teologia è di natura geopolitica ed economica, legata al Paese di origine della «teologia della prosperità». Essa conduce alla conclusione che gli Stati Uniti sono cresciuti sotto la benedizione del Dio provvidente del movimento evangelico. Invece, gli abitanti del territorio che va dal Rio Grande verso Sud sono sprofondati nella povertà proprio perché la Chiesa cattolica ha una visione differente, opposta, «esaltando» la povertà. È pure possibile verificare il legame tra queste posizioni e le tentazioni integraliste e fondamentaliste dalle connotazioni politiche[14].

In verità, uno dei gravi problemi che porta con sé la «teologia della prosperità» è il suo effetto perverso sulla gente povera. Infatti, essa non solo esaspera l’individualismo e abbatte il senso di solidarietà, ma spinge le persone ad avere un atteggiamento miracolistico, per cui solamente la fede può procurare la prosperità, e non l’impegno sociale e politico. Quindi il rischio è che i poveri che restano affascinati da questo pseudo vangelo rimangano imbrigliati in un vuoto politico-sociale che consente con facilità ad altre forze di plasmare il loro mondo, rendendoli innocui e senza difese. Il «vangelo della prosperità» non è mai fattore di reale cambiamento, che invece è fondamentale nella visione che è propria della dottrina sociale della Chiesa.

Se Max Weber parlava della relazione tra protestantesimo e capitalismo nel contesto dell’austerità evangelica, i teologi della prosperità propagandano l’idea della ricchezza in relazione proporzionale alla fede personale. Priva di senso sociale e inquadrata in un’esperienza di beneficio individuale, questa concezione dà, consciamente o inconsciamente, una rilettura estremista delle teologie calviniste della predestinazione. In qualche modo, la soteriologia si àncora al temporale e al terreno e si svuota della tradizionale visione escatologica. Perciò, anche in ambito protestante, i molti che si attengono alla teologia tradizionale vedono con sfiducia, e più ancora con forti critiche, l’avanzare di queste teologie, alle quali non pochi associano la new age ed espressioni del misticismo magico.

«La salvezza non è una teologia della prosperità»

Sin dall’inizio del suo pontificato Francesco ha avuto presente il «vangelo diverso» della «teologia della prosperità» e, criticandolo, ha applicato la classica dottrina sociale della Chiesa. Più volte lo ha richiamato per porne in evidenza i pericoli. La prima volta è avvenuto in Brasile, il 28 luglio 2013. Rivolgendosi ai vescovi del Consiglio Episcopale Latinoamericano, aveva puntato il dito contro il «funzionalismo» ecclesiale», che realizza «una sorta di “teologia della prosperità” nell’aspetto organizzativo della pastorale». Essa finisce per entusiasmarsi per l’efficacia, il successo, il risultato constatabile e le statistiche favorevoli. La Chiesa così tende ad assumere «modalità imprenditoriali» che sono aberranti e allontanano dal mistero della fede.

Parlando di nuovo a vescovi, questa volta della Corea, nell’agosto 2014, Francesco ha citato Paolo (1 Cor 11,17) e Giacomo (2,1-7), che rimproverano le Chiese che vivono in modo tale che i poveri non si sentano a casa loro. «Questa è una tentazione della prosperità», ha commentato. E ha proseguito: «State attenti, perché la vostra è una Chiesa in prosperità, è una grande Chiesa missionaria, è una grande Chiesa. Il diavolo non semini questa zizzania, questa tentazione di togliere i poveri dalla struttura profetica stessa della Chiesa, e vi faccia diventare una Chiesa benestante per i benestanti, una Chiesa del benessere […], non dico fino ad arrivare alla “teologia della prosperità”, no, ma nella mediocrità».

I riferimenti alla «teologia della prosperità» sono riconoscibili anche nelle omelie di Francesco a Santa Marta. Il 5 febbraio 2015, il Pontefice ha detto con chiarezza che «la salvezza non è una teologia della prosperità», ma «è un dono, lo stesso dono che Gesù aveva ricevuto per darlo». E il potere del Vangelo è quello di «cacciare gli spiriti impuri per liberare, per guarire». Gesù infatti «non dà il potere di manovrare o di fare grandi imprese». Francesco lo ha ripetuto, sempre a Santa Marta, il 19 maggio 2016. Alcuni, ha detto, credono «in quella che è chiamata la “teologia della prosperità”, cioè Dio ti fa vedere che tu sei giusto se ti dà tante ricchezze». Ma «è uno sbaglio». Perciò anche il salmista dice: «Alle ricchezze non attaccare il cuore». Per farsi meglio comprendere, il Papa ha richiamato l’episodio evangelico del «giovane ricco che Gesù amò, perché era giusto»: lui «era buono, ma attaccato alle ricchezze, e queste ricchezze alla fine per lui sono diventate catene che gli hanno tolto la libertà di seguire Gesù».

La visione della fede proposta dalla «teologia della prosperità» è in chiara contraddizione con la concezione di un’umanità segnata dal peccato e con l’aspettativa di una salvezza escatologica, legata a Gesù Cristo come salvatore e non al successo delle proprie opere. Essa incarna dunque una forma peculiare di pelagianesimo dalla quale Francesco ha messo spesso in guardia. Egli ha scritto, infatti, nell’esortazione apostolica Gaudete et exsultate, che ci sono cristiani impegnati nel seguire la strada «della giustificazione mediante le proprie forze, quella dell’adorazione della volontà umana e della propria capacità, che si traduce in un autocompiacimento egocentrico ed elitario privo del vero amore». Essa si manifesta in molti atteggiamenti apparentemente diversi tra loro e, tra questi, «l’attrazione per le dinamiche di auto-aiuto e di realizzazione autoreferenziale» (n. 57).

La «teologia della prosperità» esprime anche l’altra grande eresia del nostro tempo, cioè lo «gnosticismo»: infatti, afferma che con i poteri della mente è possibile plasmare la realtà. Ciò è particolarmente evidente nel lavoro e nella grande influenza di Mary Baker Eddy (1821-1910) nella Chiesa e nel movimento della Christian Science, ad esempio. Come scrive Francesco in Gaudete et exsultate, lo gnosticismo per sua propria natura vuole addomesticare il mistero di Dio e della sua grazia. Esso «usa la religione a proprio vantaggio, al servizio delle proprie elucubrazioni psicologiche e mentali». Invece, «Dio ci supera infinitamente, è sempre una sorpresa e non siamo noi a determinare in quale circostanza storica trovarlo, dal momento che non dipendono da noi il tempo e il luogo e la modalità dell’incontro». Una fede usata per manipolare mentalmente, psichicamente la realtà «pretende di dominare la trascendenza di Dio» (n. 41).

* * *

Il «vangelo della prosperità» è molto lontano dall’invito di san Paolo che leggiamo nel brano di 2 Cor 8,9-15: «Conoscete la grazia del Signore nostro Gesù Cristo: da ricco che era, si è fatto povero per voi, perché voi diventaste ricchi per mezzo della sua povertà» (v. 9). Ed è pure molto lontano dalla profezia positiva e luminosa dell’ American dream che è stata di ispirazione per molti. La «teologia della prosperità» è lontana dunque dal «sogno missionario» dei pionieri americani, e ancor più dal messaggio di predicatori come Martin Luther King e dal contenuto sociale, inclusivo e rivoluzionario del suo memorabile discorso «Io ho un sogno».

[1].      Cfr D. W. Jones – R. Woodbridge, Health, Wealth & Happiness: Has the Prosperity Gospel Overshadowed the Gospel of Christ?, Grand Rapids (MI), Kregel, 2010.

[2].      Cho è stato condannato per appropriazione indebita di circa 15 milioni di euro dalle casse della Chiesa, usati per cercare di recuperare le perdite in Borsa della sua famiglia.

[3].      Cfr K. Attanasi – A. Yong, Constructing China’s Jerusalem: Christians, Po­wer, and Place in Contemporary Wenzhou, Stanford, Stanford University Press, 2011. Cfr anche T. Meynard – M. Chambon, «Vie per l’aggiornamento della Chiesa cattolica cinese», in Civ. Catt. 2018 I 271-280; P. Wu, «Reasons Why Prosperity Theology Floods in China», in http://chinachristiandaily.com/news/category/2016-11-03/reasons-why-prosperity-theology-floods-in-china_3103

[4].      K. Ward, «“Mere Poverty Excites Little Compassion”: Adam Smith, Moral Judgment and the Poor», in The Heythrop Journal, marzo 2015, in https://onlinelibrary.wiley.com/doi/abs/10.1111/heyj.12260 Cfr Id., «Porters to Heaven Wealth, the Poor, and Moral Agency in Augustine», in Journal of Religious Ethics, aprile 2014, in https://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/jore.12054 Qui la Ward afferma anche che le radici di ciò che oggi chiamiamo «vangelo della prosperità» sono antiche e che esso era già noto ai tempi di Agostino, il quale si opponeva a tale visione.

[5].      Cfr «Why Evangelicals love Donald Trump. The secret lies in the prosperity Gospel», in The Economist, 18 maggio 2017; «Experts Discuss Role of “Prosperity Gospel” in Trump’s Success», in The Harvard Crimson, 24 ottobre 2017; P. Feuerherd, «Does the “Prosperity Gospel” Explain Trump?», in Jstor Daily, 1° maggio 2017.

[6].      Nel febbraio 2018, nell’abituale National Prayer Breakfast, Trump, associando il suo Paese ai sogni americani di libertà, eroismo e coraggio, ha definito gli Stati Uniti a light unto all nations («una luce per tutte le nazioni»). «Finché apriremo gli occhi sulla grazia di Dio – e apriremo i nostri cuori all’amore di Dio –, allora l’America sarà per sempre la terra degli uomini liberi, la casa dei coraggiosi e una luce per tutte le nazioni». Questa citazione è ripresa da una profezia biblica sul ruolo restauratore e messianico di Israele, il popolo eletto e la nazione grande e prospera che era stata sognata dai patriarchi: «Io ti renderò luce delle nazioni, perché porti la mia salvezza fino all’estremità della terra» (Is 49,6).

[7].      Ricordiamo pure che la cerimonia d’inaugurazione del mandato presidenziale di Donald Trump includeva preghiere di predicatori del «vangelo della prosperità» quali Paula White, uno dei suoi consiglieri spirituali. Nell’ottobre 2015 la White ha organizzato, nella Trump Tower, un incontro di telepredicatori legati alla «teologia della prosperità», che hanno pregato per l’attuale Presidente, imponendo le mani su di lui. Il video si trova in https://www.youtube.com/watch?v=EQ18exdhR6I

[8].      Cfr D. R. McConnell, A Different Gospel: Biblical and Historical Insights Into the Word of Faith Movement, Peabody (MA), Hendrickson, 1988.

[9].      J. Goff, «The Faith that Claims», in Christianity Today, n. 34, febbraio 1990, 21.

[10].    Cfr K. Copeland, The Laws of Prosperity, Tulsa (OK), Harrison House, 1974.

[11].    H. Hill, How to be a Winner, Alachua (FL), Bridge Logos, 1976.

[12].    Cfr R. Tilton, God’s Miracle Plan for Man, Tulsa (OK), Robert Tilton Ministries, 1987.

[13].    G. Copeland, God’s Will is Prosperity, Tulsa (OK), Harrison House, 1978.

[14].    Cfr A. Spadaro – M. Figueroa, «Fondamentalismo evangelicale e integralismo cattolico. Un sorprendente ecumenismo», in Civ. Catt. 2017 III 105-113.

 

gli scarti umani segno di disumanizzazione di una società

gli ‘scartati’

la denuncia di papa Francesco

da Altranarrazione’

Il capitalismo genera esclusione e povertà concentrando la ricchezza nelle mani di pochi

introduzione:

La reificazione (vedi Marx e G. Lukacs) è una delle conseguenze più inquietanti del modo di produzione capitalistico. Non solo si determina lo spostamento di valore dalle persone alle cose ma i singoli stessi si valutano secondo parametri di utilità funzionale o produttiva.  Chi è in esubero secondo le esigenze del capitale, chi non può produrre o semplicemente non raggiunge risultati quantificabili in termini economici non serve e quindi può essere scartato. Questa visione antropologica, ad altissima capacità di propagazione, riduce e uccide. Fa leva sugli istinti peggiori quelli cioè che sembrano realizzare l’uomo ed invece lo deformano. Riuscire a far parte di un sistema lasciando morti e feriti dietro il proprio passaggio appaga solo il delirio di onnipotenza ed innesca un inarrestabile processo di svuotamento dei contenuti essenziali.

testo di papa Francesco:

…è inaccettabile, perché disumano, un sistema economico mondiale che scarta uomini, donne e bambini, per il fatto che questi sembrano non essere più utili secondo i criteri di redditività delle aziende o di altre organizzazioni. Proprio questo scarto delle persone costituisce il regresso e la disumanizzazione di qualsiasi sistema politico ed economico: coloro che causano o permettono lo scarto degli altri – rifugiati, bambini abusati o schiavizzati, poveri che muoiono per la strada quando fa freddo – diventano essi stessi come macchine senza anima, accettando implicitamente il principio che anche loro, prima o poi, verranno scartati – è un boomerang questo! Ma è la verità: prima o poi loro verranno scartati – quando non saranno più utili ad una società che ha messo al centro il dio denaro”.

(dal Discorso di Papa Francesco alla Delegazione della “Global Foundation“, 14/01/2017)

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