i tanti oppositori a papa Francesco perchè dà fastidio

Francesco

un papa che dà fastidio

di: Victor Codina

[…] Attualmente vi è un forte gruppo che si oppone alla Chiesa di Francesco. Laici, teologi, vescovi e cardinali, che vorrebbero le dimissioni del papa o quantomeno che egli scompaia presto dalla scena della Chiesa in attesa di un nuovo Conclave a cui spetterebbe il compito di cambiare l’attuale corso della Chiesa.

Non voglio fare un’indagine storico-sociologica in questa sede, né condurre un programma televisivo stile western contrapponendo i buoni ai cattivi. Quindi preferisco non nominare gli oppositori che stanno spennando vivo Francesco. Piuttosto, vorrei discutere lo sfondo teologico di questa opposizione sistematica a Francesco, per comprendere in fin dei conti di cosa ne va con questa controversia.

Le critiche mosse a Francesco hanno due dimensioni: una teologica e l’altra più di carattere socio-politico; sebbene, come vedremo in seguito, queste due linee spesso convergono tra di loro.

La critica teologica

La critica teologica prende le mosse dalla convinzione che Francesco non sia un teologo, ma viene dal sud globale, dalla fine del mondo. Questa mancanza di professionalità teologica, in forte contrasto con l’acume di Giovanni Paolo II e ovviamente di Benedetto XVI, sarebbe la spiegazione di quelli che i suoi oppositori considerano essere le imprecisioni o addirittura gli errori dottrinali di Francesco.

Secondo questa visione, la mancanza di competenza teologica di Francesco spiegherebbe la pericolosa posizione sulla misericordia di Dio nella sua bolla Misericordiae Vultus del 2015, la sua tendenza filo-comunista a supportare il popolo e i movimenti popolari, e la sua nozione di pietà popolare come luogo teologico nella sua esortazione apostolica Evangelii Gaudium del 2013.

La sua inadeguatezza in ambito della teologia morale si rende manifesta nel suo aprire le porte di accesso ai sacramenti della penitenza e dell’eucaristia, in alcuni casi (dopo un discernimento personale ed ecclesiale), a cattolici separati e risposati – secondo l’esortazione post-sinodale Amoris Laetita del 2016.

La sua enciclica Laudato Si’, sempre del 2016, «sulla cura della nostra casa comune», palesa una mancanza di competenza scientifica ed ecologica. E la sua enfasi eccessiva sulla misericordia divina in Misericordiae Vultus è scandalosa poiché diminuisce la grazia e la croce di Gesù.

Davanti a queste accuse vorrei ricordare l’affermazione classica di s. Tommaso che distingue tra la sede magisteriale, propria dei teologi e dei professori universitari, e la sede pastorale assegnata ai vescovi e pastori della Chiesa. Il cardinal J. H. Newman riprese questa tradizione, affermando che sebbene talvolta ci possano essere tensioni fra queste due sedi, alla fine vi è convergenza fra di loro.

Questa distinzione si applica a Francesco. Sebbene egli abbia studiato e insegnato teologia pastorale presso il San Miguel di Buenos Aires come Jorge Mario Bergoglio, ora le sue parole appartengono alla sede pastorale del vescovo di Roma.

Non aspira a ricoprire il compito che gli è stato assegnato come teologo, ma come pastore. Come si è detto con un certo umorismo di lui, bisogna passare dal Bergoglio della storia al Francesco della fede. Quello che veramente infastidisce i suoi detrattori è che la sua teologia deriva dalla vita reale: dalla realtà dell’ingiustizia, povertà e distruzione della natura; e dalla realtà del clericalismo ecclesiale.

Va bene se abbraccia bambini e persone malate; ma diventa del tutto insopportabile se va a Lampedusa, se si aggira tra i rifugiati e migranti in campi profughi come quello di Lesbo. Dà fastidio alla gente quando dice che non dovremmo costruire muri contro i rifugiati, ma ponti di dialogo e ospitalità. Dà fastidio quando, seguendo i passi di Giovanni XXIII, dice che la Chiesa deve essere povera ed esistere per i poveri; che i pastori devono puzzare come le pecore; che la Chiesa si deve smuovere e uscire da se stessa per raggiungere le periferie del mondo; e dà molto fastidio quando dice che i poveri sono un luogo teologico, una fonte della rivelazione.

Dà fastidio quando afferma che il clericalismo è la lebbra della Chiesa, e quando enumera le quattordici tentazioni della Curia vaticana – che vanno dalla pretesa di essere indispensabili e necessari alla brama di ricchezza, fino a vivere doppie vite e soffrire di un Alzheimer spirituale.

E aumenta l’irritazione quando aggiunge che queste sono anche le tentazioni delle diocesi, delle parrocchie e delle comunità religiose. Dà fastidio sentire che la Chiesa dovrebbe essere concepita come una piramide inversa, con i laici al di sopra e il papa e i vescovi di sotto; come disturba sentirlo dire che la Chiesa è un poliedro e sinodale. Questo significa che noi tutti dobbiamo percorrere lo stesso sentiero insieme, che dobbiamo ascoltarci gli uni gli altri e dialogare tra di noi […].

Irrita i gruppi conservatori il fatto che Francesco abbia ringraziato Gusatvo Gutiérrez, Leonardo Boff, jon Sobrino e José María Castillo per il loro contributo teologico, annullando la sospensione a divinis di Miguel d’Escoto e di padre Ernesto Cardenal. Si sono infuriati quando Hans Küng gli ha scritto riaffermando la necessità di ripensare l’infallibilità e Francesco gli ha risposto chiamandolo «caro confratello», e dicendo che avrebbe preso in considerazione le osservazioni di Küng ed era disponibile ad aprire un dialogo sull’infallibilità.

E molti sono disturbati dal fatto che Francesco abbia canonizzato s. Óscar Romero, vescovo salvadoriano martire, bollato da molti come comunista e utile marionetta nelle mani della sinistra – dopo che la sua causa era rimasta bloccata per anni.

Dà fastidio che Francesco dica «chi sono io per giudicare?». Dà fastidio quando afferma che la Chiesa è femminile e che se le donne non vengono ascoltate la Chiesa diventa più povera e faziosa. […]

Ovviamente, il problema non è che Francesco non sia un teologo, ma piuttosto che la sua teologia sia pastorale. Francesco muove dal dogma al kerygma, dai principi teorici al discernimento e alla mistagogia pastorale. E la sua teologia non è colonialista, ma proviene dal sud globale del mondo per dare fastidio al nord.

Critiche socio-politiche

Scendendo in un confronto critico con coloro che accusano Francesco di essere un terzo-mondialista e un comunista, dobbiamo affermare che il suo messaggio è in perfetta continuità con la tradizione profetico-biblica e con la dottrina sociale della Chiesa.

Quello che disturba è la sua veggenza profetica: Francesco dice no a un’economia dell’esclusione e dell’ineguaglianza;  no a un’economia che uccide e fa vittime; no a un’economia senza volto umano; no a un sistema sociale ed economico ingiusto che ci imprigiona in strutture sociali ingiuste; no alla globalizzazione dell’indifferenza; no all’idolatria del denaro; no al denaro che governa piuttosto che servire; no all’ineguaglianza che produce violenza; no a chiunque tenti di nascondersi dietro Dio per giustificare la violenza; no all’insensibilità sociale che ci anestetizza davanti alla sofferenza degli altri; no alle armi e all’industria militare; no al traffico umano; no a ogni forma di morte che sia provocata.

Francesco non fa altro che realizzare il comandamento «non uccidere», difendendo il valore della vita umana dall’inizio alla fine, e ripropone oggi la domanda di Dio a Caino «dov’è tuo fratello?».

Di Francesco disturba anche la sua critica al paradigma antropocentrico e tecnocratico, che distrugge la natura, inquina l’ambiente, erode la biodiversità ed esclude i poveri e le popolazioni indigene da una vita umana degna di sé. Le multinazionali non apprezzano quando egli critica le imprese di disboscamento, estrazione petrolifera, idroelettriche, minerarie, che distruggono l’ambiente, danneggiano le popolazioni indigene di quelle terre e minacciano il futuro della nostra casa comune. Irritante è anche la sua critica ai leader politici incapaci di prendere decisioni coraggiose.

L’annuncio dell’imminente sinodo per l’Amazzonia (ottobre 2019), che amplificherà il bisogno di proteggere l’ambiente e di salvare le popolazioni indigene delle aree amazzoniche dal genocidio, ha già cominciato a essere molto scomodo. Alcuni alti prelati della Chiesa hanno detto che l’instrumentum laboris è eretico e panteista, negando fra l’altro la necessità della salvezza in Cristo.

Altri commentatori si sono focalizzati esclusivamente sulla proposta di ordinare uomini indigeni sposati per celebrare l’eucaristia nelle parti più remote dell’Amazzonia, ma non hanno detto assolutamente nulla sulla denuncia profetica che questo documento preparatorio fa contro la distruzione causata dalle estrazioni portata avanti in Amazzonia. Come nulla hanno detto sulla questione della povertà e dell’esclusione delle popolazioni indigene, che sicuramente non sono state mai minacciate in un maniera tale come ora.

Edificare la Chiesa

Indubitabilmente, vi sono delle convergenze fra le critiche teologiche e quelle socio-politiche, con gruppi ecclesiali reazionari pattiziamente allineati con potenti gruppi politici ed economici, specialmente nel nord del mondo.

L’opposizione a Francesco è un’opposizione al Vaticano II, e alla riforma evangelica della Chiesa voluta da Giovanni XXIII […].

Francesco ha ancora molto da fare per arrivare a una riforma evangelica della Chiesa. Non sappiamo quale sarà la sua traiettoria futura, né sappiamo cosa accadrà al prossimo Conclave.

I papi vanno e vengono, ma il Signore Gesù è sempre presente e anima la Chiesa fino alla fine dei tempi. È lo stesso Gesù che era visto come un mangione e beone, amico dei peccatori e delle puttane, dei posseduti dai demoni, dei pazzi – quel Gesù eversivo e blasfemo. Noi crediamo che lo Spirito del Signore, che discese sulla Chiesa nascente nel giorno di Pentecoste, non abbandonerà mai la Chiesa e, alla lunga distanza, non permetterà il trionfo del peccato sulla santità.

Nel frattempo, come Francesco chiede sempre, da quando è apparso per la prima volta sul balcone di San Pietro come vescovo di Roma a oggi, preghiamo il Signore per lui. Preghiamo che non perda la speranza e che possa rafforzare la fede dei suoi fratelli e sorelle. E se non possiamo pregare, o siamo non credenti, mandiamoli comunque i nostri migliori pensieri, auspici ed energia – come dice Francesco «me mande buena onda».

estratto dalla traduzione dall’inglese dell’articolo Why do some Catholics oppose Pope Francis?, pubblicato il 13 settembre sulla piattaforma online rivista dei gesuiti statunitensi America.

il commento al vangelo della domenica

un amore ‘eccessivo’ ed ‘esagerato’

il commento di E. Ronchi al vangelo della ventiquattresima domenica del tempo ordinario (15 settembre 2019):

(…) Disse ancora: «Un uomo aveva due figli. Il più giovane dei due disse al padre: “Padre, dammi la parte di patrimonio che mi spetta”. Ed egli divise tra loro le sue sostanze. Pochi giorni dopo, il figlio più giovane, raccolte tutte le sue cose, partì per un paese lontano e là sperperò il suo patrimonio vivendo in modo dissoluto. Quando ebbe speso tutto, sopraggiunse in quel paese una grande carestia ed egli cominciò a trovarsi nel bisogno (…).

Nessuna pagina al mondo raggiunge come questa l’essenziale del nostro vivere con Dio, con noi stessi, con gli altri. Un padre aveva due figli. Se ne va, un giorno, il giovane, in cerca di se stesso, in cerca di felicità, la cerca nelle cose che il denaro procura, ma le cose tutte hanno un fondo e il fondo delle cose è vuoto. Il libero principe diventa servo, a disputarsi l’amaro delle ghiande con i porci. Allora ritorna in sé, dice il racconto, chiamato da un sogno di pane (la casa di mio padre profuma di pane…) e si mette in cammino.
Non torna per amore, torna per fame. Non torna per pentimento, ma per paura della morte. Ma a Dio non importa il motivo per cui ci mettiamo in viaggio. È sufficiente che compiamo un primo passo. L’uomo cammina, Dio corre. L’uomo si avvia, Dio è già arrivato.
Infatti: il padre, vistolo di lontano, gli corse incontro…
E lo perdona prima ancora che apra bocca. Il tempo della misericordia è l’anticipo. Si era preparato delle scuse, il ragazzo, ma il Padre perdona non con un decreto, ma con un abbraccio; non sono più tuo figlio, dice il ragazzo, e il padre lo interrompe perché vuole salvarlo proprio dal suo cuore di servo e restituirgli un cuore di figlio. Il padre è stanco di avere per casa dei servi invece che figli veri.
Il peccato dell’uomo è uno: sentirsi schiavo anziché figlio di Dio.
Il padre non domanda: dove sei stato, cosa hai fatto, da dove vieni? Chiede invece: dove sei diretto? Vuoi che ci andiamo insieme? Il territorio di Dio è il futuro.
I gesti che il padre compie sono insieme materni, paterni e regali (R. Virgili): materno è il suo perdersi a guardare la strada; paterno è il suo correre incontro da lontano; regali sono l’anello e la tunica e la grande festa.
Ciò che vuole è riconquistarsi i figli, anche nell’ultima scena, quando esce a pregare il figlio maggiore, che torna dai campi, vede la festa e non vi entra, sente la musica e non sorride. Un uomo nel cui cuore non c’era mai festa, perché si concepiva come un dipendente: «Io ho sempre ubbidito, io ho sempre detto di sì e a me neanche un capretto !» ; ubbidiente e infelice perché il cuore è assente, non ama ciò che fa, alle prese con l’infelicità che deriva da un cuore di servo e non di figlio, quando invece «il segreto di una vita riuscita è amare ciò che fai, e fare ciò che ami» (Dostoevskij).
Il padre della parabola invece è immagine di un Dio scandalosamente buono, che preferisce la felicità dei suoi figli alla loro fedeltà, che non è giusto, è di più, esclusivamente amore.
Allora Dio è così? Così eccessivo, così tanto, così esagerato? Sì, il Dio in cui crediamo è così. Immensa rivelazione per cui Gesù darà la sua vita

il commento al vangelo della domenica

” … non può essere mio discepolo”

il commento di E. Ronchi al vangelo della ventitreesima domenica del tempo ordinario (8 settembre 2019):

In quel tempo, una folla numerosa andava con Gesù. Egli si voltò e disse loro: «Se uno viene a me e non mi ama più di quanto ami suo padre, la madre, la moglie, i figli, i fratelli, le sorelle e perfino la propria vita, non può essere mio discepolo. Colui che non porta la propria croce e non viene dietro a me, non può essere mio discepolo. […]»

Se uno viene a me e non mi ama più di quanto ami suo padre, sua madre… e perfino la propria vita, non può essere mio discepolo. Gesù non instaura una competizione di sentimenti per le sue creature, perché sa che da questa ipotetica gara di emozioni non uscirebbe vincitore, se non presso pochi eroi o santi, dalla fede di fiamma. Ci ricorda invece che per creare un mondo nuovo, quello che è il sogno del Padre, ci vuole una passione forte almeno quanto quella degli amori familiari. È in gioco un nuovo modo di vivere le relazioni umane: mentre noi puntiamo a cambiare l’economia, Gesù vuole cambiare l’uomo. Lo fa puntando tutto sull’amore, e con parole che sembrano eccessive, sembrano cozzare contro la bellezza e la forza degli affetti, perché la felicità di questa vita non sappiamo dove pesarla se non sul dare e sul ricevere amore. Ma il verbo centrale su cui poggia la frase è: se uno non «ama di più». Allora non di una sottrazione si tratta, ma di una addizione. Gesù non sottrae amori, aggiunge un «di più». Il discepolo è colui che sulla bellezza dei suoi amori stende una più grande bellezza. E il risultato non è una sottrazione ma un potenziamento, non una esclusione ma una aggiunta: Tu sai quanto è bello dare e ricevere amore, quanto contano gli affetti della famiglia, ebbene io posso offrirti qualcosa di ancora più bello e vitale. Gesù è la garanzia che i tuoi amori saranno più vivi e più luminosi, perché Lui possiede la chiave dell’arte di amare. Seconda condizione: Colui che non porta la propria croce e non viene dietro a me… La croce: e noi la pensiamo metafora delle inevitabili difficoltà di ogni giorno, dei problemi della famiglia, di una malattia da sopportare, o addirittura del perdere la vita. In realtà la vita si perde come si spende un tesoro: donandola goccia a goccia. Per cui il vero dramma non è morire, ma non avere niente, non avere nessuno per cui valga la pena spendere la vita. Nel Vangelo la croce è la sintesi dell’intera storia di Gesù: amore senza misura, disarmato amore, coraggioso amore, che non si arrende, non inganna e non tradisce. Prendi su di te una porzione grande di amore, altrimenti non vivi; prendi la porzione di dolore che ogni amore comporta, altrimenti non ami. Terza condizione: chiunque di voi non rinuncia a tutti i suoi averi, non può essere mio discepolo. Perché la tua vita non dipende dai tuoi beni, «un uomo non vale mai per quanto possiede, o per il colore della sua pelle, ma per la qualità dei suoi sentimenti. Un uomo vale quanto vale il suo cuore» (Gandhi). Gesù chiede sì una rinuncia, ma a ciò che impedisce il volo. Chi lo fa, scopre che «rinunciare per Te è uguale a fiorire» (M. Marcolini)

morto il cardinale Etchegaray che da giovane era stato cappellano degli zingari

Con gli zingari la scuola di Etchegaray

con gli zingari la scuola di Etchegaray

Il cardinale delle «missioni impossibili» – scomparso in queste ore – aveva imparato l’arte del dialogo da giovane prete come cappellano degli zingari in Francia. E nel 1969 volle i loro violini alla sua ordinazione episcopale a Notre Dame

 

Con il cardinale Roger Etchegaray – scomparso ieri sera all’età di 97 anni – se ne va un grande artigiano della pace e del dialogo interreligioso. In queste ore, ricordando alcuni dei viaggi più delicati compiuti per conto di Giovanni Paolo II, molti lo hanno chiamato l’uomo delle «missioni impossibili», alludendo ai suoi incontri in Paesi come l’Iraq, il Vietnam e la Cina. C’è però un aspetto della vita di questo porporato francese di orgini basche che vale la pena di sottolineare: dove aveva imparato l’arte del dialogo Roger Etchegaray? Un contributo importante era venuto dagli anni in cui da giovane sacerdote a Bayonne era stato l’assistente della pastorale degli zingari. Con loro – amava ripetere – ho imparato che davvero «il vento non si sa da dove viene, né dove va, come dice il Vangelo».

Per questo vogliamo ricordarlo con una pagina tratta dal suo libro «Tiro avanti come un asino» (Edizioni San Paolo, 2007), in cui il cardinale stesso ricordava uno degli amici zingari incontrati durante quegli anni in Francia.

Coucou Doerr. Bisognava vivere tra la «gente itinerante» per conoscere e apprezzare quel pezzetto d’uomo che diventò per me un caro amico. Che gioia e che soddisfazione per me! Di tutti gli zingari incontrati quando, giovane prete a Bayonne, ero il loro cappellano, Coucou è la persona che m’ha più colpito per la dignità e la fedeltà della sua vita nomade.

Abbiamo fatto insieme il primo pellegrinaggio dei gitani a Lourdes nel 1957, e mi pare ancora di vederlo, alla testa del gruppo di musicisti. Siamo stati insieme a Pomezia, vicino a Roma, nel 1965 per rispondere a un invito di massa del papa Paolo VI (il primo storico incontro di un Papa con gli zingari, che si tenne il 26 settembre 1965, pochi giorni prima del discorso di Montini all’Onu a New York ndr). Ero vicino a lui, nel 1967, al circo d’Inverno, presso Bouglione, per vederlo mentre suonava il violino con i piedi. Venne come mio ospite per la mia ordinazione episcopale nel 1969 a Notre-Dame di Parigi, che applaudì spontaneamente questo virtuoso della musica zigana. E a Marsiglia l’ho rivisto più volte in occasione della festa di Santa Marie del Mare.

Dove vai, zingaro? Con questo titolo, sotto la guida del padre Leury, gesuita deportato, che aveva dato conforto al popolo nomade in via di estinzione nei campi nazisti, Cocou, più trovatore che letterato, firmò un libro originale su tutto ciò che, dalla sua roulotte, attraverso le strade d’Europa, aveva osservato, odorato, sulla natura, sugli uomini e su Dio.

Questi «figli del vento» fanno pensare a ciò che Gesù diceva precisamente del vento: non si sa «da dove viene, né dove va» (Gv 3,8). Nonostante tutti gli sforzi compiuti sul piano sociale, umanitario e anche religioso, è ancora un mondo sconosciuto che si accampa alle porte delle nostre città e delle nostre chiese. Quando si sedentarizzano, diventano un popolo minacciato da un’integrazione che rispetta poco i suoi valori culturali: non si chiudono in gabbia i piccioni viaggiatori…

A tutti voi, buon cammino. «Lacio drom!». Gesù è sempre la Via che non abbiamo mai finito di percorrere.

cardinale Roger Etchegaray

le beatitudini declinate oggi

BEATITUDINI PER UNA NOTTE DI SOLIDARIETA’

 

 

Beati i poveri in spirito, sono loro i re di domani
Beati quelli che scelgono di stare con i piccoli e gli ultimi della fila

Beati quelli che hanno fame e sete di giustizia
Beati quelli che hanno fame e sete di dignità e di diritti per tutti

Beati quelli che scelgono sempre l’umano contro il disumano
Beati quelli che salvano vite, dalla morte, da ogni forma di morte

Beati quelli che costruiscono ponti e non muri
Beati quelli che: avevo fame e mi avete dato da mangiare
ero straniero e mi avete accolto
ero senza terra e mi avete dato un paese buono

Beati quelli che hanno il cuore dolce, perché saranno i signori di domani
Beati quelli che sanno ancora piangere,
che provano dolore per il dolore di un bimbo, una donna, un figlio della terra…

Beati quelli che sanno provare stupore e rabbia di fronte agli orrori del mondo
Beati quelli che si prendono cura di una esistenza con la loro esistenza

Beati quelli che sentono il morso del più: più passione, più umanità, più diritti
Beati i coraggiosi: quelli che “meglio trasgressivi che complici”

Beati quelli che non sono muti e inerti
Beati gli oppositori, che si oppongono alla legge
quando la legge si oppone all’umanità

Beati quelli che sono in minoranza, controcorrente,
che non si accodano al pensiero dei più

Beati quelli che la vita non la vedono in funzione del loro io,
ma il loro io in funzione della vita.
Loro hanno in dono la vita indistruttibile

fra Ermes Ronchi

la criminalizzazione della solidarietà spia della disumanizzazione

un’umanità dis-umanizzata

dalla narrazione delle migrazioni alla criminalizzazione della solidarietà

da Comitato di Redazione

copertina

di Francesco David

In principio fu il caso del respingimento della nave Aquarius, fino a quelli più recenti della Sea Watch 3 e dell’Open Arms, imbarcazioni delle Organizzazioni Non Governative impegnate in operazioni di Search and Rescue nel Mar Mediterraneo dopo la fine delle missioni europee di pattugliamento e salvataggio di migranti in quella che è ormai divenuta la frontiera più pericolosa del mondo. Senza dimenticare i numerosissimi altri episodi avvenuti in tutta Europa, in particolare ai confini tra i vari Stati, in cui la solidarietà, l’assistenza e il salvataggio di vite umane sono diventati il bersaglio principale di politiche, slogan e retoriche xenofobe e regressive da parte di governi e partiti di destra, o comunque di ispirazione nazionalista e populista, e non solo. Ma come si è giunti a tutto questo? Come si è potuti arrivare a mettere in discussione, e persino criminalizzare, il salvataggio di vite umane?

In questo articolo, partendo dall’analisi dei “discorsi” relativi alla questione dei fenomeni migratori, ovvero di quella che può essere definita “narrazione delle migrazioni”, proverò ad esaminare il processo socio-culturale che ha condotto alla cosiddetta «criminalizzazione della solidarietà».

Il fenomeno delle migrazioni può essere considerato a tutti gli effetti un «fatto sociale totale» (Mauss, 2002; Sayad, 2002), ovvero rientra in quell’insieme di elementi capaci di coinvolgere nel loro accadere la pluralità complessiva dei vari livelli sociali e delle dinamiche delle comunità umane. Allo stesso modo, rientrando tra i principali aspetti all’origine della formazione e dei cambiamenti della società, le migrazioni possono essere pensate come “fatto politico totale”, cioè come parte integrante della vita umana in quanto tale e, quindi, possono essere interpretate e analizzate nel quadro delle caratteristiche salienti dell’organizzazione politica della società (Palidda, 2008). Ciò vuol dire, in sostanza, che non si possono comprendere le migrazioni, o meglio, le «mobilità umane» [ibid.], senza capire il processo di cambiamento della società che, ovviamente, riguarda gli aspetti economici, sociali, culturali e le conseguenze che ne derivano sulle caratteristiche della società stessa. In questo senso, «le mobilità si situano nei giochi delle molteplici interazioni di questo processo conducendo a conflitti e a mediazioni. Sono quindi rivelatrici delle caratteristiche salienti della società di partenza, di quella d’arrivo e delle relazioni tra questi due poli» (Palidda, 2010: 7). Da ciò deriva la cosiddetta “funzione specchio” (Sayad, 2002) delle migrazioni, ovvero il fatto che queste spesso costituiscano un riflesso della società di immigrazione nel suo complesso. Tale effetto specchio delle società di immigrazione e delle loro istituzioni ne rivela le profonde e problematiche sfumature, predisponendo così l’antropologia in generale, e l’antropologia delle migrazioni in particolare, a farsi critica culturale (Marcus, Fisher, 1994).

Tale critica, innanzitutto, non può prescindere dal presupposto e dalla consapevolezza che i fenomeni migratori rientrano anch’essi nell’ambito di quell’insieme di “discorsi” che vanno a costituire ciò che si potrebbe definire una vera e propria “narrazione delle migrazioni”. In questo senso, parlare di discorso nell’accezione foucaultiana del termine significa fare riferimento alle strutture di senso implicite, indirette, che hanno la tendenza a presentarsi come obiettive, indiscutibili, necessarie. Tali discorsi costituiscono quello che può definirsi una sorta di pensiero del potere, o del dominante (Foucault, 1967; 1971), che permette la riproduzione delle scienze che ne forgiano i dispositivi e ispirano le pratiche dei poteri e dei loro agenti (Palidda, 2010). Si tratta, in poche parole, dell’insieme di rappresentazioni e forme ideologico-discorsive attraverso cui le istituzioni di potere dei gruppi dominanti descrivono e giustificano la realtà sociale dei gruppi dominati.

Sayad (2002), a tal proposito, parla di “pensiero di Stato”, ovvero di quel meccanismo per cui le strutture mentali dei cittadini tenderebbero a riflettere quelle dello Stato e verrebbero perciò incorporate dagli attori sociali e naturalizzate fino a diventare ovvie, nascondendo la loro natura sociale e politica. Secondo Sayad, infatti, le categorie attraverso le quali pensiamo il mondo e la società riflettono quelle nazionali e sono alla base del nostro stesso modo di concepire la realtà. Siamo cioè in presenza di «prodotti socialmente e storicamente determinati, e allo stesso tempo strutturanti, nel senso che predeterminano e organizzano tutta la nostra rappresentazione del mondo e, di conseguenza, questo stesso mondo» [ibid.]. In tal modo, in base alla stessa logica, si può dire che le nostre categorie di pensiero esercitano un’influenza anche sulle modalità attraverso le quali percepiamo e interpretiamo i fenomeni migratori e, quindi, i concetti stessi di “straniero”, “immigrato”, “rifugiato”. Un’attenta analisi dei fenomeni legati alle migrazioni, quindi, deve preventivamente partire da un approccio “decostruzionista”, da una prospettiva cioè che tenda a decostruire le logiche e le retoriche che sottendono la produzione di forme discorsive atte appunto a rappresentare e legittimare la realtà sociale dei migranti.

A ben vedere, è proprio quando i “moderni” Stati europei iniziano a farsi pienamente nazionali e quando lo “straniero”, in quanto migrante e profugo, diventa oggetto privilegiato delle politiche governative, che il concetto di straniero subisce una trasformazione radicale, diventando paradigma “dell’esclusione” politica, parallelamente alla ridefinizione dei codici “dell’inclusione” e della cittadinanza su basi appunto nazionali (Sassen, 1996). Non a caso, nell’analisi dei discorsi relativi ai fenomeni migratori trovano spazio sia quelli destinati alla selezione e all’inquadramento, ovvero alla governabilità come insieme di pratiche, non solo statali ma anche intellettuali e tecniche, sia i discorsi che giustificano e orientano le pratiche dell’esclusione, del rigetto, dell’ostilità, della persecuzione e della guerra contro quello che può essere considerato il nemico di turno (Palidda, 2010). Vediamo nello specifico le caratteristiche di tali discorsi.

Isbarcati-migranti-lampedusan primo luogo, all’interno del dibattito pubblico e politico contemporaneo che ruota attorno alle tematiche migratorie si possono riscontrare tutta una serie di discorsi, pratiche e rappresentazioni che fanno capo a quella che può essere definita «ragione umanitaria», che Fassin (2018) suggerisce di considerare nel quadro più ampio di una geografia mondiale di governabilità degli esseri viventi. Tale nuova “razionalità di governo”, secondo l’antropologo francese, sarebbe il prodotto della progressiva affermazione nella sfera pubblica occidentale di una soggettività politica collettiva fondata sul «dispiegamento di sentimenti morali», e farebbe parte di uno sviluppo intrinseco alla tradizione filosofica occidentale, di ispirazione soprattutto cristiana e liberale, che avrebbe fagocitato il discorso politico sino a cristallizzarsi in quello che si può considerare un vero e proprio “governo umanitario”.

Ciò vuol dire, in pratica, che i sentimenti morali e il richiamo a una comune umanità diventano la sostanza stessa della politica, assurgono a strumenti fondamentali per rispondere a particolari questioni del mondo. A partire dagli anni Novanta, infatti, il termine “umanitario”, dapprima circoscritto alle operazioni di emergenza e usato da un ristretto gruppo di Organizzazioni Non Governative, si estende anche ai contesti dello sviluppo, delle politiche sociali, sino addirittura agli interventi militari, diventando la parola d’ordine adoperata dalle grandi agenzie internazionali e dagli apparati statali per descrivere e giustificare una serie diversa di eventi, dall’assistenza ai soggetti svantaggiati al sistema degli aiuti internazionali, dal soccorso alle vittime di catastrofi al riconoscimento dello status di rifugiato o alla regolarizzazione degli stranieri senza permesso di soggiorno. Il governo umanitario, pertanto, si presenta come un nuovo dispositivo di potere in grado di agire in contesti sociali diversi e che contiene in sé anche le motivazioni profonde, di tipo morale, dal quale prende avvio gran parte dell’agire politico contemporaneo, a partire dalle istituzioni statali agli organismi internazionali, dalle Organizzazioni Non Governative alle associazioni del Terzo settore, passando per i singoli individui riuniti in forme associative o di attivismo.

“L’umanitarismo” è oggi ben riscontrabile nei luoghi della precarietà, nei ricoveri per i poveri, nei campi profughi, nei centri di accoglienza per immigrati o per sfollati. Esso si concentra sui soggetti che hanno a che fare con situazioni di povertà, disastri naturali, carestie, epidemie, guerre, mostrandosi attraverso le immagini di sofferenza che vengono spiattellate ovunque dai media e che sembrano ormai appartenere alla nostra quotidianità, così come ne fanno parte gli interventi di aiuto e di assistenza. Siamo in effetti continuamente pervasi dalla spettacolarizzazione della sofferenza e dall’esposizione globale del soccorso [1]. Ciò avviene perché la logica umanitaria necessita da una parte di mostrare la presenza di soggetti sofferenti, nello specifico di “corpi sofferenti” (ibid.), facendo appello a un immaginario caritatevole, e dall’altra parte di spostare l’attenzione dalla “struttura” a un soggetto, costruito in termini morali, nel quale possiamo facilmente riconoscerci proprio perché appartenenti a una medesima comunità umana. La forza ideologica della ragione umanitaria come nuova forma egemonica di governo, allora, sta proprio nell’aver sostituito il vecchio lessico della politica, incentrato intorno a espressioni come lotta, sfruttamento, diritti, giustizia sociale, con una nuova retorica che fa largamente uso di nozioni di tipo morale come “sofferenza”, “compassione”, “solidarietà”, e a ciò che Fassin definisce “ethos compassionevole” di stampo paternalistico (2006a). In questo senso, la logica umanitaria, spogliando i fatti di qualsiasi specificità storica e politica, in un susseguirsi senza differenze di eventi drammatici, non farebbe altro che riprodurre le condizioni strutturali di diseguaglianza entro cui si inscrive [2]. Il discorso umanitario, in effetti, a prescindere dalla buone intenzioni soggettive, presuppone un rapporto sociale fondamentalmente di tipo gerarchico e diseguale, nel quale soggetti in posizione dominante rappresentano e descrivono la condizione di soggetti subalterni. L’Altro, sia esso il povero, il migrante, il profugo o lo sfollato, può essere riconosciuto e accettato, e quindi esistere, solo attraverso la figura della vittima, di un soggetto passivo, questuante e sofferente (Mesnard, 2004), corpo biologico da salvare, curare e assistere.

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Il discorso migratorio, a ben vedere, viene ampiamente inglobato da quello umanitario e il migrante è costitutivamente figura vulnerabile, fragile, bisognosa di essere aiutata e salvata, riconosciuto solo in quanto vittima, suffering body intorno al quale l’azione umanitaria disegna i contorni di una nuova “economia morale” (Fassin, 2009), attraverso «un diritto che salva, cura, protegge, difende solo corpi umani» [Pandolfi, 2005]. Il tipo di potere che agisce sui migranti, in questo caso, non è altro che un “biopotere”, cioè potere sulla vita intesa sempre più spesso come mera esistenza fisica e naturale, “nuda vita” (Agamben, 1995) spodestata delle sue valenze storiche, sociali e soprattutto etiche. Tale è la “biopolitica” (Foucault, 2005), una forma di potere che si afferma e si riproduce proprio attraverso il corpo e che si traduce in un regime di controllo e di sorveglianza dei corpi degli individui che si può definire “panoptico”, ovvero di estensione capillare ed estensiva della visibilità dei soggetti da parte delle istituzioni (Foucault, 1976). Una forma di potere, in sostanza, che «rinvia all’emergere della vita stessa tanto come oggetto, quanto come soggetto del potere» (Quaranta, 2006).

Fassin, a proposito della biopolitica che incontra i corpi dei migranti, corpi “altri”, stranieri, irregolari e clandestini, luoghi di inscrizione e di incarnazione delle politiche immigratorie, parla non a caso di “biopolitica dell’alterità” (Fassin, 2006b), ovvero di quel potere che, agendo direttamente sulla nuda vita degli immigrati, investe tanto le dinamiche riguardanti i flussi migratori quanto le politiche dell’accoglienza e dell’esclusione degli stranieri, così come anche le norme per il riconoscimento del loro status giuridico e legale. Pensare e ragionare esclusivamente in termini di umanità, compassione e pietà, ha portato in definitiva a considerare il “diritto alla vita” come unico diritto riconosciuto, spostando decisamente in secondo piano quelli che sono i diritti sociali, civili e politici dei migranti. Non solo. La logica umanitaria finisce paradossalmente col produrre una sorta di “dis-umanizzazione” del migrante, una sua mutilazione alla stregua di una “persona a metà”, come se la sua vita dipendesse unicamente dal suo non “essere (più) nel mondo” (Agier, 2005), accolto ed accettato non come soggetto avente una propria storia e dignità, ma solo come il prototipo di una figura socialmente accettabile, quella appunto della vittima da salvare e assistere.

Un secondo tipo di narrazione che investe le dinamiche migratorie è sicuramente quello derivante dall’insorgenza del cosiddetto «discorso securitario» (Wacquant, 2006), strettamente connesso al concetto di «securitarizzazione» [3]. Tale termine indica quel processo di costruzione sociale che spinge un settore ordinario della politica nella sfera delle questioni relative alla sicurezza attraverso una retorica e atti linguistici che inquadrano un tema pubblico in termini di “minaccia”, creando così un frame che giustifica l’adozione di misure e azioni che eccedono rispetto ai normali confini dei provvedimenti politici (Waever, 1995). In quest’ottica, la securitarizzazione di una determinata questione pubblica è effetto di una pratica discorsiva che ne fa una questione di sicurezza del tutto indipendentemente dalla sua natura obiettiva o dalla rilevanza concreta della supposta minaccia. Anche il fenomeno migratorio, negli ultimi decenni, è stato affrontato sotto il profilo della securitarizzazione, non soltanto dal punto di vista del paradigma classico centrato sulla sicurezza nazionale e l’ordine pubblico, ma anche in base ad altri princìpi interpretativi che hanno affollato il dibattito pubblico contemporaneo, andando a rafforzare ulteriormente il legame tra migrazioni e sicurezza (Campesi, 2012).

open-arms-spagnaSecondo il paradigma tradizionale, come detto, le migrazioni costituirebbero un pericolo per l’ordine pubblico e la sicurezza dello Stato-nazione per via di un modello teorico interpretativo che finisce per associare le mobilità umane con tutta una serie di fenomeni criminali e di minacce strategiche, in base a una logica che Dal Lago (1999a) definisce «tautologia della paura». In linea generale, il legame tra migrazioni e aumento dell’insicurezza è supportato da alcune linee argomentative che fanno riferimento da una parte all’aumento del disordine urbano e di episodi di criminalità comune e, dall’altra, a minacce di ordine transnazionale come ad esempio quelle dovute al crimine organizzato e al terrorismo internazionale. Un altro paradigma fondamentale è quello che considera le migrazioni come una minaccia dal punto di vista prevalentemente politico-identitario. In questo senso, viene supposto che i movimenti degli esseri umani metterebbero in serio pericolo l’integrità politica e la presunta identità etnica e culturale delle società di destinazione.

Tale visione delle migrazioni ha avuto un potente effetto di securitarizzazione, attivando la mobilitazione nel dibattito pubblico e politico di retoriche securitarie volte a legittimare un approccio poliziesco alla questione. Non a caso, questa logica non ha fatto altro che rafforzare forme di “fondamentalismo culturale” (Stolcke, 2000) e, di conseguenza, del cosiddetto nuovo “razzismo differenzialista”, ovvero la reificazione delle differenze, culturali e religiose, presentate come a-storiche, immutabili e assolute, per giustificare l’ostilità e il rifiuto degli altri, o peggio, per legittimare pratiche discriminatorie (Gallini, 1996). Il razzismo differenzialista, in effetti, sostiene la difesa delle differenze culturali dai processi di omogeneizzazione tipici del mondo globalizzato per negare ogni forma di multiculturalismo e di interculturalismo, una sorta di celebrazione delle differenze per legittimare le disuguaglianze (Rivera, 2003). Infine, un ultimo paradigma su cui si basa il discorso securitario è quello che considera le migrazioni come una minaccia di natura socio-economica. Da questo punto di vista, gli immigrati vengono spesso descritti come concorrenti illegittimi e sleali sul mercato del lavoro e come profittatori dei benefici assistenziali offerti dai sistemi di welfare State dei Paesi occidentali, secondo una logica che indirizza nei confronti di veri e propri nemici di comodo tutte le insicurezze e le incertezze generate dal processo di deindustrializzazione e dalla crisi del modello politico economico dello Stato sociale (Castel, 2004). L’uso di immagini evocative e di retoriche che rimandano di sovente a una presunta “invasione” di potenziali richiedenti asilo o immigrati economici è funzionale e, allo stesso tempo, contribuisce a costruire la minaccia rappresentata dalle migrazioni per la tenuta del sistema socio-economico dei Paesi di accoglienza.

Il discorso securitario, a ben vedere, non fa altro che produrre “retoriche dell’esclusione” (Stolcke, ibid.), che oggi abbondano nell’arena pubblica dei vari Stati nazionali e nelle relative politiche di chiusura delle frontiere, di trattenimento coercitivo e di restrizioni normative e giuridiche attive tanto a livello nazionale quanto europeo, rafforzando le discriminazioni quotidiane nei confronti dei migranti. Particolarmente decisiva per la securitarizzazione delle migrazioni e per aver impresso un giudizio di valore negativo nei confronti degli stranieri è stata ovviamente la categoria dell’immigrazione “irregolare”. Tuttavia, la condizione di irregolarità, o “clandestinità” come viene ormai più comunemente definita, non è altro che il prodotto stesso di politiche sempre più restrittive in materia di ingresso e permanenza nel territorio di uno Stato e, di fatto, quella che dovrebbe rientrare nell’ordine di un’infrazione amministrativa finisce per assumere i caratteri di un reato criminoso, di una vera e propria minaccia alla sicurezza nazionale. La costruzione di discorsi diversificati e spesso contraddittori sulla nozione di illegalità all’interno dei sistemi normativi nazionali dovrebbe essere di per sé sintomatica dei processi politici, culturali e burocratici di produzione “legale” della “illegalità” dei migranti (De Genova, 2005). Anzi, si potrebbe addirittura sostenere che «un essere umano è persona solo se la legge glielo consente, indipendentemente dal suo essere persona di fatto» [Palidda, 2008: 158], e ciò è ancor più vero nel caso degli immigrati.

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Ed è proprio attraverso tali modalità che si giunge alla “criminalizzazione” dello straniero, dell’estraneo, del diverso, un processo che si nutre della paura e delle insicurezze di cui tale individuo è ritenuto responsabile per giustificare pratiche di potere che mescolano protezionismo, autoritarismo e proibizionismi di ogni sorta (Palidda, 2009). Il migrante finisce così per essere riconosciuto in quanto criminale, come soggetto pericoloso e da stigmatizzare non tanto per la sua condotta quanto per la sua stessa esistenza. Egli diviene la rappresentazione emblematica del nemico di turno, un ruolo alimentato da retoriche e discorsi che attraversano tanto i media quanto i luoghi del potere, fino a diventare senso comune e capro espiatorio della maggioranza. Tale processo di criminalizzazione si inscrive oggi in un assetto politico liberista/neoconservatore fondato sull’asimmetria di potere e di ricchezza fra gli attori forti e i deboli senza diritti della società globalizzata. Non a caso, se si toglie il reato di immigrazione irregolare e gli altri connessi a questa condizione, conseguenza di una legge proibizionista che di fatto rende impossibile l’immigrazione regolare e il mantenimento della regolarità, gli altri reati attribuiti agli immigrati «sono quasi sempre i tipici reati dei poveri» (Mucchielli, Nevanen, 2009). Ed è noto ormai come le leggi xenofobe anti-migrante attive nel nord del mondo risultino più efficaci nell’indebolire tutti gli stranieri piuttosto che nel frenare l’immigrazione, dato che la forza che li spinge ad emigrare è decisamente più forte di ogni mezzo impiegato per respingerli (Staid, 2011).

Il migrante, quindi, assume le caratteristiche di una figura particolarmente critica, perennemente nella condizione di escluso, il quale in ogni momento deve scontrarsi con il suo “non dover esserci” e con la sua necessaria “invisibilità” (ibid.). Ciò avviene perché le politiche repressive contro gli stranieri non sono fini a se stesse ma sono intenzionalmente e funzionalmente atte alla creazione di una massa di individui estremamente vulnerabili e ricattabili, di una classe di lavoratori a basso costo e senza diritti, di esseri umani ridotti allo stato di “non persone” (Dal Lago, 1999b) e costretti ad esistere in condizioni di marginalità e precarietà. Il migrante, in sostanza, sia straniero, clandestino, rifugiato, richiedente asilo, si ritrova ad essere definito come “atopos” (Sayad, 2002), ovvero come fuori posto e non classificabile. Sottoposto a una sorta di processo di spersonalizzazione e di negazione, egli viene privato della propria identità a causa della sua “doppia assenza” (ibid.) sia dal luogo di provenienza che da quello in cui risiede. Egli risulta essere, in definitiva, un individuo privo di un proprio spazio all’interno di una data società, escluso da ogni ordine politico, né cittadino né straniero, destinato ad una perenne “non-appartenenza” e “non-esistenza”, a quella che anche in questo caso si può definire una condizione di “dis-umanizzazione”.

Come si è avuto modo di vedere da questa breve analisi in merito ai principali discorsi che ruotano attorno ai processi migratori e facendo riferimento a ciò che sta accadendo negli ultimi anni in Europa, e in Italia in particolare, sembra che il dibattito pubblico e politico contemporaneo sia incentrato quasi unicamente sulla contrapposizione tra narrazione “umanitaria” e narrazione “securitaria”, sul riconoscimento del migrante o come “vittima” o come “criminale”, come corpo biologico da assistere e salvare o da respingere, detenere e criminalizzare. Fassin (2018), pur ammettendo che la storia non si presta bene a rigide periodizzazioni, fa notare come l’era dell’umanitarismo si sia dispiegata in particolar modo negli ultimi decenni del XX secolo, mentre a partire dal XXI secolo, soprattutto dopo l’11 settembre 2001, si è assistito a un’accelerazione delle spinte securitarie. Non che siano mancati fermenti culturali provenienti dall’uno o dall’altro discorso in altri periodi storici. Ma se si possono identificare elementi che dominano il linguaggio di un’epoca, allora è possibile rintracciare dei “momenti” in cui si cristallizzano delle reti semantiche, ovvero serie di nozioni e rappresentazioni che insieme assumono un senso. Tali reti semantiche costituiscono una certa visione del mondo e forniscono punti di riferimento per rispondere a particolari questioni, in poche parole ciò che in questo articolo si è tentato di analizzare appunto con concetti quali “discorso” o “narrazione”. Non è possibile ovviamente sostenere che oggi il discorso umanitario sia scomparso, ma è innegabile che quello securitario sia diventato preponderante, dominante, soprattutto quando i due tipi di narrazione entrano in concorrenza nell’interpretazione delle situazioni e nella scelta delle risposte più adeguate. E questo è soprattutto il caso dei fenomeni migratori.

migranti-il-parroco-di-lampedusa-aprite-i-porti-e-gli-aeroporti-alle-persone_articleimageIn effetti, invece di essere pensate e affrontate sulla base del diritto internazionale e dell’asilo, le migrazioni sono diventate una questione di regolazione dei flussi e di repressione nei confronti di quanti fuggono da persecuzioni, guerre e povertà. La risposta all’accoglienza di un numero di persone che corrisponde solamente all’1-2% della popolazione complessiva europea si è concretizzata in muri, fili spinati, campi di detenzione, violenza delle forze dell’ordine, manifestazioni di ostilità da parte dei locali, discorsi esplicitamente xenofobi di partiti e governanti populisti che accomunano i migranti a potenziali terroristi, criminali e usurpatori delle risorse della parte ricca del mondo. Eccezion fatta per gli sforzi fatti da alcuni Stati e per le iniziative locali portate avanti da soggetti, associazioni e collettività per accogliere e integrare i migranti provenienti da alcune zone dell’Africa, del Medio Oriente e dall’Asia, si deve ammettere che la logica securitaria è prevalsa quasi ovunque su quella umanitaria. Al punto che in nome della prima si è giunti persino a criminalizzare, reprimere, per soffocarla, la seconda (ibid.). E in questo modo le persone che assistono i migranti e i rifugiati, soccorrendoli, aiutandoli, portandogli da mangiare e offrendogli un riparo, come è spesso accaduto nelle valli alpine al confine tra Italia e Francia, vengono accusati di favoreggiamento dell’immigrazione clandestina. Oppure come è il caso più famoso delle Organizzazioni Non Governative che operano nel Mediterraneo per salvare la vita di persone in viaggio su imbarcazioni alla deriva, che vengono continuamente imputate di complicità con il traffico di esseri umani e poste sotto l’attacco mediatico e politico dell’ultimo Governo italiano Lega-5Stelle, in particolare dellex Ministro degli Interni Matteo Salvini, il quale senza remore alcuna le ha assunte come vero e proprio “feticcio politico”.

La “criminalizzazione della solidarietà”, in conclusione, seppur non inedita, dà la misura della trasformazione dell’economia morale nei confronti delle migrazioni (ibid.) del mondo neoliberista globalizzato. Una trasformazione che non solo vede il superamento della retorica umanitaria a favore di quella securitaria, ma che sembra oggi andare ben oltre a causa dell’assunzione di discorsi che stanno tornando ad assumere toni di stampo razzista e propagandistico da parte di politici, governanti, esponenti pubblici e mediatici, e dalla loro accettazione da parte delle masse popolari. Un livello discorsivo e comunicativo costituito per lo più dal moltiplicarsi di fake news e da una interpretazione dei fatti che pare piuttosto voler esprimere una narrazione capovolta della realtà e delle migrazioni. Si può allora arrivare addirittura a sostenere che la “comune umanità” che contraddistingue il discorso umanitario, nel quale ci si sente al riparo dal senso di colpa cristiano per le disuguaglianze del mondo e tra gli uomini e che conduce comunque a una disumanizzazione del migrante pensato solo in termini di corpo biologico e naturale, non solo sia stata sostituita dalla disumanizzazione dello straniero di carattere securitaria attraverso il quale è possibile dar sfogo a tutte le paure e all’arroganza dell’etnocentrismo culturale occidentale, ma che stia lentamente lasciando il passo a una “comune dis-umanità” che sembra in definitiva accomunare tanto il soggetto quanto l’oggetto dell’attuale narrazione e visione del mondo.

Una “disumanizzazione” generale, cioè, in grado di coinvolgere e assimilare, in maniera quasi sintomatica e contraddittoria, tanto l’uomo bianco, moderno, europeo e occidentale, quanto l’alterità migrante, straniera, diversa, che si vorrebbe al contrario allontanare, respingere e rifiutare. Abbiamo, in sostanza, disumanizzato talmente tanto la figura del migrante che l’unica strada che ci è rimasta è quella di disumanizzare a nostra volta noi stessi. Allora, mai come in questi tempi, per i tanti che si rispecchiano in una narrazione securitaria e criminalizzante delle migrazioni e della solidarietà, può ritenersi lontana la massima tratta dal Talmud e ripresa anche nel celebre film di Steven Spielberg Shindler’s list che recita: «Chi salva una vita salva il mondo intero». Perché un’umanità dis-umanizzata, in fondo, non ha bisogno né di salvatori né di salvati.

Dialoghi Mediterranei, n. 39, settembre 2019
Note
 [1] http://www.lavoroculturale.org/didier-fassin-ragione-umanitaria/
[2] http://www.decoknow.net/trappola-umanitaria-accumulazione-neoliberale/
[3] Termine introdotto da alcuni studiosi di relazioni internazionali raccolti in quella che è identificata come la “Scuola di Copenaghen”.
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Francesco David, laureato in Antropologia Culturale ed Etnologia, svolgendo ricerche sul campo in Basilicata, dove ha analizzato i processi storici e culturali di una festa patronale locale, e nel C.I.E. di Bologna, dove ha avuto modo di indagare i meccanismi di gestione biopolitica della sofferenza delle donne immigrate, ha conseguito un Master di II livello in Peace Studies – Cooperazione Internazionale allo Sviluppo, Diritti Umani e Politiche dell’Unione Europea, occupandosi del rapporto tra antropologia e Cooperazione allo sviluppo umano sostenibile. Si è impegnato nel settore migratorio come insegnante di lingua italiana per stranieri e in iniziative per la promozione dei diritti umani con Amnesty. È membro dell’Associazione Amici della Fondazione Città della Pace per i Bambini Basilicata con la quale ha collaborato come Tutor per il primo Summer Camp “MigrAction – Immagine innovative tools for Breaking Stereotypes and Building Dialogue”. Lavora come Freelance Writer e scrive per alcune riviste scientifiche.

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contro il fondamentalismo biblico il vescovo Spong e la sua rivoluzione teologica

la rivoluzione teologica del vescovo Spong

La rivoluzione teologica del Vescovo Spong
La rivoluzione teologica del Vescovo Spong

Se qualche adulto prova ancora piacere a leggere l’Iliade o l’Orlando furioso è perché, sin da ragazzo, queste opere gli sono state presentate come poemi, creazioni di fantasia pregne di significati morali e di insegnamenti esistenziali.

La Bibbia – Antico e Nuovo Testamento o, come si preferisce dire per rispetto verso gli Ebrei, Primo e Secondo Testamento – non ha avuto la stessa sorte.

Indubbiamente chi l’ha redatta, mettendo per iscritto secolari tradizioni orali, non intendeva fare opera di storia né di scienze naturali, quanto esprimere – attraverso miti, poemi, leggende, fiabe, epopee, omelie  – alcune convinzioni di fede del suo popolo.

Ma quando la Bibbia è uscita dall’alveo medio-orientale  – ed è stata ascoltata, letta, tradotta dai “Gentili”, da Greci e Latini – il registro linguistico originario è stato inesorabilmente frainteso: Adamo, Eva, Abramo, Mosé…non più figure simboliche, ma personaggi storici dalla fisionomia e dalle vicende francamente inverosimili.

Da un secolo a oggi la teologia sta cercando di uscire dall’equivoco bimillenario, da un “letteralismo” imbarazzante che costringe i nostri contemporanei mediamente istruiti a una scelta dolorosa: o credere (rinunziando a ciò che le scienze umane e naturali, oltre che la logica, insegnano) o gettare alle ortiche la Bibbia (salvando la propria integrità intellettuale).

Certo, de-mitizzare il Primo Testamento è stato relativamente facile; non altrettanto agevole l’operazione per il Secondo Testamento. Il vescovo episcopaliano John Shelby Spong, con notevole coraggio (ha dovuto sopportare non solo reazioni accademiche ed ecclesiastiche, ma perfino aggressioni fisiche), si è impegnato su questa strada, pubblicando – accanto ad altri titoli interessanti – Letteralismo biblico: eresia dei Gentili. Viaggio in un cristianesimo nuovo per la porta del Vangelo di Matteo, ed. it. a cura di don Ferdinando Sudati, Massari, Bolsena (Vt) 2018 (ed. or. 2016), pp. 398, euro 20,00.

La rivoluzione teologica del Vescovo Spong

Spong non nega certo che il germe dei Vangeli sia stata un’esperienza storica, solo ne circoscrive attentamente i contorni: nel primo secolo della nostra era alcuni ebrei furono affascinati dalla personalità e dal messaggio di un maestro nomade, Jeshua di Nazareth, e per qualche anno si misero al suo seguito.

Le autorità religiose ebraiche lo percepirono però come un pericoloso sovversivo dell’ordine (teologico-morale-politico-sociale) costituito e lo fecero condannare a morte dall’autorità romana occupante la Palestina. I discepoli caddero in un profondo sconforto ma le esperienze mistiche attestate da alcuni di loro li convinsero che il maestro non era precipitato nel nulla della morte, che al contrario era stato accolto e reso immortale dall’abbraccio del Dio vivente.La rivoluzione teologica del Vescovo Spong

Pochi decenni dopo la crocifissione (51- 64) è Paolo, con le sue lettere, a formulare e diffondere la fede in Gesù; poco dopo è Marco (intorno al 72) che riprende la predicazione paolina e la struttura in un racconto più ampio e articolato: il primo dei quattro vangeli ritenuti, nel IV secolo, gli unici “canonici”. Ancora poco dopo un decennio (intorno all’84) Matteo riprende, a sua volta, il testo di Marco e lo amplifica, arricchendolo di dettagli: secondo quale criterio?

Spong, sulla scia del biblista Michael Douglas Goulder (1927 – 2010), sostiene che i capitoli del vangelo secondo Matteo seguono molto fedelmente la scansione della liturgia in vigore nelle sinagoghe.

Da ebreo che si rivolge ad ebrei, sa che la sua ricostruzione teologico-liturgica non sarà presa alla lettera, avendo come scopo esplicito non tanto rendicontare storicamente la vita di Gesù (che egli, personalmente, potrebbe non aver neppure conosciuto), quanto attestare la fede della sua comunità.

Essa si è infatti convinta che, dopo la distruzione del Tempio di Gerusalemme del 70 d. C., la “gloria” di Dio, la “presenza” di Jahvé, risplenda nella persona del Nazareno, visto come il nuovo Mosé.

Matteo esprime questa fede costruendo un racconto che ripercorre, tappa dopo tappa, la vicenda di Mosé: bambino salvato dall’eccidio dei neonati ebrei, fuggito in Egitto, rimasto quaranta anni (che diventano giorni) nel deserto, promulgatore sul monte della Legge (che diventa la nuova Legge, il “discorso della montagna”)…

La tesi di Spong è di una semplicità disarmante (anche se, alle orecchie dei lettori ingenui, risulta allarmante): non sono le ‘profezie’ veterotestamentarie ad essere puntualmente avveratesi in Gesù, ma è la vicenda di Gesù che è stata costruita letterariamente sulla base delle ‘profezie’ veterotestamentarie.

Se è così, l’autore invita a non cercare in questo vangelo (come in nessun’altra pagina biblica) una veridicità storica, quanto ad accoglierne – se lo si vuole accogliere – il significato intenzionato da Matteo stesso: che in Gesù il messaggio biblico tracima rispetto alle barriere etniche di un popolo autoproclamatosi eletto e si rivolge all’umanità intera. “Andate in tutte le nazioni, dice il Cristo risorto.” – e qui non si pensa certo alla rianimazione miracolosa di un cadavere, quanto a una dimensione inedita e incomparabile in cui Gesù, “primogenito di molti fratelli”, è entrato dopo la crocifissione – “Andate da coloro che avete definito oltre i confini dell’amore di Dio. Andate da coloro che avete deciso che sono reietti. Andate da coloro che avete giudicato inadeguati. Andate dai non circoncisi, dagli impuri, dai perduti, dai non battezzati e dai diversi. Andate oltre il livello delle vostre esigenze di sicurezza. Andate da coloro che vi minacciano. […] Proclamate loro la buona notizia dell’amore infinito di Dio, un amore che ci abbraccia tutti. Con il potere di questa esperienza, permettete alle vostre paure di dissolversi; e insieme a quelle paure scomparse, dite addio anche alle vostre insicurezze, ai vostri pregiudizi, ai vostri confini. Nella comunità umana c’è posto per tutti. Imparate a mettere in pratica questa verità. Non ci sono emarginati per l’amore di Dio. Questo è ciò che il grande Mandato significa”.

Un annunzio che, per essere credibile, deve intrecciare parole e gesti, teorie e opere: le comunità cristiane o diventano segni efficaci dell’amore invisibile del Padre (impegnandosi a dare la vista ai ciechi, il pane agli affamati, la libertà agli oppressi) o non hanno né senso né valore.

La rivoluzione teologica del Vescovo Spong
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il vescovo Camara sarà presto beato

 dom Hélder Câmara sarà presto beatificato

Morto 20 anni fa, il 27 agosto 1999, dom Hélder Pessoa Câmara, che fu vescovo di Olinda e Recife, una delle personalità più profetiche della Chiesa brasiliana, sarà presto dichiarato beato. La sua causa, è in Vaticano dallo scorso 16 dicembre, dove è giunta con tutti i documenti necessari, in particolare quelli del processo diocesano. «Sappiamo già che esiste un miracolo che potrebbe essere attribuito all’intercessione di Dom Helder – ha dichiarato dom José Alberico, sacerdote della diocesi di Olinda Recife – ma ora è necessaria la massima riservatezza in materia».

In Brasile molti si aspettano che la cerimonia per la beatificazione di dom Helder avvenga durante il 18° Congresso Eucaristico Nazionale previsto per i giorni dal 12 al 15 novembre del 2020 per la cui preparazione dom Alberico è stato nominato segretario generale. «Sarà il riconoscimento della Chiesa cattolica a qualcuno che ha vissuto e incarnato le grandi virtù cristiane della carità e dell’amore», ha detto il docente di teologia dell’Università Cattolica di Pernambuco, Degislando Nobrega. «La santità ha a che fare con la profonda intimità con Dio che traboccava nella sua vita». «Un uomo che non ha mai conosciuto l’odio, e ha agito solo attraverso il dialogo, un prete che, come nel periodo della dittatura militare brasiliana, ha sempre operato in difesa dei bisognosi e anche in difesa della libertà di espressione». Perché dom Hélder si è schierato a fianco del popolo contro i militari, sentendosi in dovere di accogliere perseguitati politici e denunciare casi di tortura e carcerazioni arbitrarie, rischiando la morte quando persone mascherate più volte sono andate a mitrgaliare il portone di casa sua.

Per una lettura più ampia della personalità e dell’opera di dom Hélder Câmara, può essere utile la lettura, a questo link, di un capitolo del libro Hélder Câmara. Il dono della profezia (Edizioni Gruppo Abele, 2016, pp. 206, edizioni@gruppoabele.org), scritto da Marcelo Barros, benedettino brasiliano, biblista e teologo della liberazione. Mentre, in brasiliano, sono disponibili circa 132mila documenti riguardanti il vescovo, digitalizzati dall’Istituto Hélder Câmara.

Eletta Cucuzza, Adista, 27.08.2019

le dodici tesi di Shelby Spong – per un radicale rinnovamento della teologia e della vita cristiana

la fine del teismo e del Dio tribale nelle tesi di John Shelby Spong

Tra i vari contributi, tutti uniti dall’idea della necessità di superare le forme tradizionali delle religioni, fino a oggi presenti nella nostra cultura, in direzione di una religione dell’amore, spiccano le 12 tesi di John Shelby Spong (1931) vescovo episcopaliano di Newark. Un Appello ad una forte e radicale riforma della religione cristiana.”

 

TESI UNO Il teismo come modo di definire Dio è morto. Non possiamo più percepire Dio in modo credibile come un essere dal potere soprannaturale, che vive nell’alto dei cieli ed è pronto a intervenire periodicamente nella storia umana, perché si compia la sua divina volontà. Pertanto, oggi, la maggior parte di ciò che si dice su Dio non ha senso. Dobbiamo trovare un nuovo modo di concettualizzare Dio e di parlarne.

TESI DUE Dal momento che Dio non può essere concepito in termini teistici, non ha senso cercare di intendere Gesù come l’incarnazione di una divinità teistica. I concetti tradizionali della cristologia sono, pertanto, finiti in bancarotta.

TESI TRE Il racconto biblico di una creazione perfetta e compiuta, dalla quale noi, gli esseri umani, “siamo caduti” con il peccato originale è mitologia pre-darwiniana e non senso post-darwiniano.

TESI QUATTROLa nascita verginale, intesa in senso biologico letterale, rende impossibile la divinità di Cristo così come è stata tradizionalmente compresa.

TESI CINQUE Le storie di miracoli del Nuovo Testamento non possono più essere interpretate, nel nostro mondo post-newtoniano, come avvenimenti soprannaturali operati da una divinità incarnata.

TESI SEI L’interpretazione della croce come sacrificio per i peccati è pura barbarie: è basata su concezioni primitive di Dio e deve essere abbandonata.

TESI SETTELa risurrezione è un’azione di Dio, Gesù è stato elevato nella direzione del significato di Dio. La risurrezione, pertanto, non può consistere in un risuscitare fisico all’interno della storia umana.

TESI OTTO Il racconto dell’ascensione di Gesù presuppone un universo a tre livelli (cielo, terra, inferno) e, pertanto, non può essere tradotto nei concetti di un’era post-copernicana.

TESI NOVE Non c’è alcun criterio, eterno e rivelato,scritto nella Bibbia o su tavole di pietra, che debba dirigere per sempre il nostro agire etico.

TESI DIECI La preghiera non può essere una petizione rivolta a una divinità teistica perché agisca nella storia umana in un determinato modo.

TESI UNDICI La speranza della vita dopo la morte deve essere per sempre separata dalla moralità del premio e del castigo come sistema di controllo della condotta umana. Pertanto la Chiesa deve abbandonare la sua dipendenza dalla colpa come motivazione del comportamento.

TESI DODICI Tutti gli esseri umani sono fatti a immagine di Dio e devono essere rispettati per quello che sono. Pertanto nessuna descrizione esteriore dell’essere di ciascuno basata sulla razza, l’etnia, il genere e l’orientamento sessuale, né alcun credo basato su parole umane elaborate dalla religione in cui si è stati educati possono essere usati come giustificazione di rifiuto o di discriminazione.

il commento al vangelo della domenica


la tavola, luogo di finzione o di comunione? 
il commento di E. Bianchi al vangelo della domenica ventiduesima del tempo ordinario (1 settembre 2019):

 

Lc 14,7-14

In quel tempo, Gesù si recò a casa di uno dei capi dei farisei per pranzare ed essi stavano a osservarlo. 7Diceva agli invitati una parabola, notando come sceglievano i primi posti: 8«Quando sei invitato a nozze da qualcuno, non metterti al primo posto, perché non ci sia un altro invitato più degno di te, 9e colui che ha invitato te e lui venga a dirti: «Cedigli il posto!». Allora dovrai con vergogna occupare l’ultimo posto. 10Invece, quando sei invitato, va’ a metterti all’ultimo posto, perché quando viene colui che ti ha invitato ti dica: «Amico, vieni più avanti!». Allora ne avrai onore davanti a tutti i commensali. 11Perché chiunque si esalta sarà umiliato, e chi si umilia sarà esaltato».
12Disse poi a colui che l’aveva invitato: «Quando offri un pranzo o una cena, non invitare i tuoi amici né i tuoi fratelli né i tuoi parenti né i ricchi vicini, perché a loro volta non ti invitino anch’essi e tu abbia il contraccambio. 13Al contrario, quando offri un banchetto, invita poveri, storpi, zoppi, ciechi; 14e sarai beato perché non hanno da ricambiarti. Riceverai infatti la tua ricompensa alla risurrezione dei giusti».

Sempre durante il viaggio verso Gerusalemme Gesù è avvertito che Erode vuole ucciderlo, quindi è invitato a fuggire. Ma egli non scappa, anzi manda a dirgli che ciò che deve fare lo fa con parrhesía, con franchezza, obbedendo alla volontà del Padre, fino a quando porterà a compimento la sua opera (cf. Lc 13,31-33). Per Gesù Erode è solo una “volpe”, un impuro che egli durante la passione non degnerà neppure di uno sguardo, rimanendo muto davanti a lui, senza rispondere alle sue domande (cf. Lc 23,8-9).

Gesù non fugge, ma compie il suo cammino incurante delle minacce di Erode, e in giorno di sabato, invitato a pranzo da uno dei capi dei farisei, accetta di entrare nella sua casa. Gesù era diventato un rabbi molto noto ed era dunque frequentemente invitato, spesso dopo la sua predicazione in sinagoga, alla tavola di qualche notabile (cf. Lc 7,36; 11,37). Questo capo della sinagoga e gli altri scribi e farisei che invitavano Gesù volevano forse onorarlo? Volevano discutere con lui a proposito dell’interpretazione della Legge? Volevano esaminarlo, metterlo alla prova (cf. Lc 10,25)? Luca annota che, nel caso presente, stavano a osservare il suo comportamento.

Ed ecco che davanti a Gesù c’è un uomo malato di idropisia (cf. Lc 14,2), dunque – secondo l’opinione religiosa del tempo – qualcuno colpito da Dio a causa di un grave peccato commesso, relativo alla sessualità. È sabato, il giorno del Signore, giorno della vita piena, del trionfo della vita sulla malattia e sulla morte: Gesù sente dunque in sé il bisogno di liberare quest’uomo da una malattia invalidante e infamante. Egli sa che sarà contestato, perché agli occhi dei dottori della Legge e dei farisei, quella da lui compiuta apparirà come un’operazione medica, vietata di sabato. Pone dunque una domanda ai suoi interlocutori, costringendoli a uscire allo scoperto: “È lecito o no curare di sabato?” (Lc 14,3). Ma costoro non rispondono, e allora Gesù prende per mano quel malato, lo guarisce e lo congeda (cf. Lc 14,4). Di fronte a questo gesto e alla successiva domanda, ecco calare ancora un silenzio imbarazzato (cf. Lc 14,5-6).

Solo Gesù, sempre attento e vigilante su ciò che gli accade intorno, prende di nuovo la parola. Vede che gli invitati a tavola cercano il primo posto, come sempre, il posto di chi viene onorato dal padrone, quello riservato a chi è ragguardevole, importante. Succede così ancora oggi, nei banchetti solenni: in attesa che il pasto abbia inizio, i presenti sbirciano dove sia il posto dell’invitante e con occhio vorace individuano la sedia più vicina a lui, lanciandosi su di essa come su di una preda. Per questo in certi pranzi o l’invitante indica i posti da prendere a tavola oppure essi sono segnalati da cartoncini posti accanto al piatto…

Vista questa situazione, Gesù dà un insegnamento che mette in guardia dal protagonismo e dall’esibizionismo di chi cerca i primi posti. Lo fa attraverso una parabola, che leggiamo ancora una volta, parafrasandola. Quando tu, lettore del vangelo, sei invitato a un banchetto, a una festa, non puntare a occupare il primo posto, cioè non crederti un ospite importante e più degno di altri di stare accanto a chi ha convocato la festa, perché in tal caso rischi di essere chiamato a lasciare il posto a un altro invitato più degno di te. È questione di modestia, di non avere un super-io che ti acceca e ti fa credere di valere più di altri. Sarebbe vergognoso che tu fossi costretto a retrocedere davanti a tutti, facendo così emergere la tua indegnità, la pretesa della tua importanza. Resta invece modesto, vicino agli ultimi posti, non sopravvalutarti, e allora forse accadrà che chi ti ha invitato venga a dirti: “Amico, vieni più avanti, più vicino a me!”. Così apparirà a tutti i commensali la tua reale importanza agli occhi del padrone di casa.

Certo, queste parole di Gesù rischiano di essere intese come un invito a una falsa umiltà, quella di chi si serve anche della scelta dell’ultimo posto a tavola, desiderando nel suo cuore di essere fatto avanzare e così di essere esaltato davanti a tutti. Ma l’intenzione di Gesù, attraverso questa parabola, è quella espressa nel suo detto conclusivo: “Chiunque si esalta sarà umiliato, e chi si umilia sarà esaltato”. Sì, solo chi viene umiliato può essere realmente umile: guai invece a fingere umiltà in vista dell’esaltazione! Qui più che mai si tratta di impedire a noi stessi di adottare strategie o tattiche. È come se Gesù dicesse a ciascuno di noi: “Sta’ in fondo con modestia, senza atteggiamenti di piccolezza forzata, e soprattutto non desiderare ciò che non dipende da te”.

Semplicità, discrezione, disinteresse devono far parte dello stile di un uomo, di un cristiano, e solo così la festa potrà essere vissuta in modo autentico e non come una scena, un’occasione di apparire. Ciò che uno “è”, non va temuto; ciò che non è, anche se accade, è solo scena. Solo chi si umilia sarà esaltato, chi invece cerca di essere umile e appare tale senza essere umiliato, è semplicemente perverso, creatore di una scena che passa (cf. 1Cor 7,31). La festa si può vivere restando al proprio posto e non cercando di rubarlo agli altri. E ciò vale in qualsiasi comunità: stare al proprio posto senza ambire a posti più alti, senza cercare posti tenuti dagli altri, può essere faticoso ma è secondo “il pensiero di Gesù”, è evangelico e contribuisce alla vera costruzione della comunità. Ognuno dunque stia al proprio posto, valutando se stesso secondo la grazia e i doni ricevuti dal Signore (cf. Rm 12,3-6a), perché chi si sopravvaluta cadrà da più in alto, in modo disastroso per sé e per gli altri. Cristo resta l’esempio di questa umiltà, lui che, venuto tra di noi, ha preso l’ultimo posto, davvero l’ultimo, che nessuno potrà rapirgli!

Poi Luca aggiunge un’altra esortazione di Gesù, non più sugli invitati, ma su chi invita a un pasto, a un banchetto: “Quando offri un pranzo o una cena, non invitare i tuoi amici né i tuoi fratelli né i tuoi parenti né i ricchi vicini, perché non si sentano costretti a ricambiare l’invito”. Triste constatazione questa di Gesù, capace di far emergere il ragionamento di molti che, senza consapevolezza, dicono: “Siccome ci hanno invitati da loro, adesso tocca a noi”, secondo una logica dello scambio utilitaristico che nega ogni gratuità. Diciamo la verità: anche oggi, anzi oggi più che in passato, avviene proprio così, e non siamo più capaci di gratuità, invitare gli altri a casa nostra, perché l’idolo della reciprocità e dell’interesse ci domina. Purtroppo invitiamo qualcuno calcolando quante volte siamo stati a nostra volta invitati da lui, e solo per ragioni che ci assicurano un interesse e un tornaconto.

Gesù invece ci avverte: il pranzo o la cena di festa sono tali solo quando sono offerti gratuitamente, senza attendersi un contraccambio. Per questo, soprattutto nella comunità cristiana, occorre apprestare la tavola invitando quelli che nessuno invita perché non possono ricambiare, anche quando invitarli non procura onore o decoro. Poveri, storpi, zoppi, ciechi, stranieri, bisognosi (tutte categorie di persone che al tempo di Gesù erano escluse dal tempio, ritenute indegne e colpite da ignominia) devono poter accedere alla nostra tavola; se ne sono esclusi, la nostra non è una tavola secondo il Vangelo, che chiede la condivisione del cibo, l’accoglienza di chi è povero e ultimo, scartato dalla società. La beatitudine che Gesù riserva colui che vita e ospita è destinata alle persone capaci di gratuità: a quelli che, non ricevendo ricompensa ora dagli invitati, la riceveranno da Dio stesso!

E non si dimentichi che i pranzi aperti ai poveri, ai mendicanti d’amore, ai peccatori, sono quelli a cui partecipava Gesù e che egli ha imbandito nella sua vita. Anche l’eucaristia che celebriamo, se è aperta solo a quelli che si sentono degni e giusti, mentre esclude i poveri e i peccatori perdonati, non è l’eucaristia di Cristo, ma una “nostra” eucaristia: un banchetto religioso ma mondano, non secondo la logica del Vangelo! Sì, il banchetto eucaristico è imbandito dal Signore, il quale chiama tutti, anche quelli che si reputano indegni, perché non è il peccato che si oppone alla salvezza ma il ritenersi “degni”, muniti di una giustizia personale: questo impedisce la comunione con Dio e con i fratelli e le sorelle.

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