doveroso ‘restare umani’

i migranti e il dovere di restare umani

di Enzo Bianchi

in “la Repubblica” dell’11 agosto 2017

L’invito del presidente della Cei, cardinal Bassetti, ad affrontare il fenomeno dei migranti «nel rispetto della legge» e senza fornire pretesti agli scafisti è un richiamo all’assunzione di responsabilità etica ad ampio raggio nella temperie che Italia e Europa stanno attraversando. Un richiamo quanto mai opportuno perché ormai si sta profilando una “emergenza umanitaria” che non è data dalle migrazioni in quanto tali, bensì dalle modalità culturali ed etiche, prima ancora che operative con cui le si affrontano. Non è infatti “emergenza” il fenomeno dei migranti — richiedenti asilo o economici — che in questa forma risale ormai alla fine del secolo scorso e i cui numeri sia assoluti che percentuali sarebbero agevolmente gestibili da politiche degne di questo nome. E l’aggettivo “umanitario” non riguarda solo le condizioni subumane in cui vivono milioni di persone nei campi profughi del Medioriente o nei paesi stremati da conflitti foraggiati dai mercanti d’armi o da carestie ricorrenti, naturali o indotte.

L’emergenza riguarda la nostra umanità: è il nostro restare umani che è in emergenza di fronte all’imbarbarimento dei costumi, dei discorsi, dei pensieri, delle azioni che sviliscono e sbeffeggiano quelli che un tempo erano considerati i valori e i principi della casa comune europea e della “millenaria civiltà cristiana”, così connaturale al nostro paese. È un impoverimento del nostro essere umani che si è via via accentuato da quando ci si è preoccupati più del controllo e della difesa delle frontiere esterne dell’Europa che non dei sentimenti che battono nel cuore del nostro continente e dei principi che ne determinano leggi e comportamenti. È un imbarbarimento che si è aggravato quando abbiamo siglato un accordo per delegare il lavoro sporco di fermare e respingere migliaia di profughi dal Medioriente a un paese che manifestamente vìola fondamenti etici, giuridici e culturali imprescindibili per la nostra “casa comune”.

Ora noi, già “popolo di navigatori e trasmigratori”, ci stiamo rapidamente adeguando a un pensiero unico che confligge persino con la millenaria legge del mare iscritta nella coscienza umana, e arriva a configurare una sorta di “reato umanitario” o “di altruismo” in base al quale diviene naturale minare sistematicamente e indistintamente la credibilità delle ong e perseguirne l’operato, affidare a un’inesistente autorità statale libica la gestione di ipotetici centri di raccolta dei migranti che tutti gli organismi umanitari internazionali definiscono luoghi di torture, vessazioni, violenze e abusi di ogni tipo, riconsegnare a una delle guardie costiere libiche quelle persone che erano state imbarcate da trafficanti di esseri umani con la sospetta connivenza di chi ora li riporta alla casella-prigione di partenza. Ora questa criticità emergenziale di un’umanità mortificata ha come effetto disastroso il rendere ancor più ardua la gestione del fenomeno migratorio attraverso i parametri dell’accoglienza, dell’integrazione e della solidarietà che dovrebbero costituire lo zoccolo duro della civiltà europea e che non sono certo di facile attuazione. Come, infatti, in questo clima di caccia al “buonista” pianificare politiche che consentano non solo la gestione degli arrivi delle persone in fuga dalla guerra o dalla fame, ma soprattutto la trasformazione strutturale di questa congiuntura in opportunità di crescita e di miglioramento delle condizioni di vita per l’intero sistema paese, a cominciare dalle fasce di popolazione residente più povere? E, di conseguenza, come evitare invece che i migranti abbandonati “senza regolare permesso” alimentino il mercato del lavoro nero, degli abusi sui minori e della prostituzione? L’esperienza di tante realtà che conosco e della mia stessa comunità, che da due anni dà accoglienza ad alcuni richiedenti asilo, mostra quanto sia difficile oggi, superata la fase di prima accoglienza e di apprendimento della lingua e dei diritti e doveri che ci accomunano, progettare e realizzare una feconda e sostenibile convivenza civile, un proficuo scambio delle risorse umane, morali e culturali di cui ogni essere umano è portatore. Non può bastare, infatti, il già difficilissimo inserimento degli immigrati accolti nel mondo del lavoro e una loro dignitosa sistemazione abitativa: occorrerebbe ripensare organicamente il tessuto sociale di città e campagne, la rivitalizzazione di aree depresse del nostro paese, la protezione dell’ambiente e del territorio, la salvaguardia dei diritti di cittadinanza. Questo potrebbe far sì che l’accoglienza sia realizzata non solo con generosità ma anche con intelligenza e l’integrazione avvenire senza generare squilibri. Sragionare per slogan, fomentare anziché capire e governare le paure delle componenti più deboli ed esposte della società, criminalizzare indistintamente tutti gli operatori umanitari, ergere a nemico ogni straniero o chiunque pensi diversamente non è difesa dei valori della nostra civiltà, al contrario è la via più sicura per piombare nel baratro della barbarie, per infliggere alla nostra umanità danni irreversibili, per condannare il nostro paese e l’Europa a un collasso etico dal quale sarà assai difficile risollevarsi. Anche in certi spazi cristiani, la paura dominante assottiglia le voci — tra le quali continua a spiccare per vigore quella di papa Francesco — che affrontano a viso aperto il forte vento contrario, contrastano la «dimensione del disumano che è entrata nel nostro orizzonte» e si levano a difesa dell’umanità. Purtroppo, stando “in mezzo alla gente”, ascoltandola e vedendo come si comporta, viene da dire che

stiamo diventando più cattivi e la stessa politica, che dovrebbe innanzitutto far crescere una “società buona”, non solo è latitante ma sembra tentata da percorsi che assecondano la barbarie.

Eppure è in gioco non solo la sopravvivenza e la dignità di milioni di persone, ma anche il bene più prezioso che ciascuno di noi e la nostra convivenza possiede: l’essere responsabili e perciò custodi del proprio fratello, della propria sorella in umanità.

una ‘misa’ davvero … solenne a misura di una grande rivoluzione

bibbie, fucili e chitarre

quando la rivoluzione val bene una «misa»

di Dimitri Papanikas
in “il manifesto” del 7 dicembre 2016

Era il 1964 quando sulle montagne della Colombia alcune centinaia di contadini decisero di passare alla clandestinità, imbracciare i fucili e dichiarare guerra allo Stato in nome del marxismoleninismo. L’America Latina si convertiva così in originale fucina di movimenti rivoluzionari intenti a proclamare ciascuno la propria via all’autodeterminazione del pueblo. A partire da allora sarà sempre più difficile enumerarne le infinite declinazioni. Forze armate rivoluzionarie, Fronte ed Esercito (entrambi autonominati «di liberazione nazionale»), Esercito «popolare» di liberazione in Colombia, peronisti cattolici (montoneros) e marxisti dell’Esercito rivoluzionario del popolo argentini, sandinisti nicaraguensi, tupamaros uruguaiani, Fmln salvadoregni, movimento di Sinistra rivoluzionaria cilena fino ai sendero luminoso peruviani, per citare solo i più famosi.

UN SOGNO RIVOLUZIONARIO d’altri tempi in cui particolare scalpore suscitò la presenza di una nutrita schiera di esponenti del clero. Preti, frati e monache che, abbandonati gli abiti talari per l’uniforme mimetica, con la bibbia in una mano e il fucile nell’altra, iniziarono a combattere per una salvezza del corpo come premessa per quella dell’anima. Il paradiso in terra, contro i soprusi del «padrone», in nome di una classe subalterna che, per la prima volta, si riconosceva finalmente protagonista della Storia.

Un sogno di liberazione in nome di un socialismo cristiano in cui Dio andava a braccetto con Marx, il Capitale con la Bibbia, l’acquasantiera con la mitragliatrice. L’ultima grande utopia del XX secolo. Una rivoluzione proibita… La Santa Rivoluzione. Questo esercito della salvezza composto dagli oppressi di tutto il mondo uniti, animati in molti casi da rampolli di buona famiglia educati nei migliori collegi e università cattoliche, nelle comunità ecclesiastiche di base brasiliane, si preparava a imbracciare il fucile per una lotta armata cristiana e socialista. Giovani universitari mossi da buone intenzioni e da una certa dose di retorica sulla «bella morte», sul culto dell’eroe, sul «vivere come santi» in trincee equiparate alle catacombe dei primi cristiani in clandestinità vivevano il sacrificio del saper «convivere con la morte» fino al martirio, nutriti di un romanticismo rivoluzionario che vedeva nella solidarietà di classe, da preferire a qualsiasi autocompiaciuta etica di beneficenza di Stato, l’unica via possibile per la redenzione in terra.

GRAZIE ALLE APERTURE dogmatiche proclamate dal Concilio Vaticano II del 1965 e dalla successiva Conferenza dell’Episcopato Latinoamericano di Medellín del 1968, le comunità ecclesiastiche di base e il movimento dei sacerdoti per il Terzo Mondo diedero vita al più straordinario processo di rinnovamento interno alla Chiesa degli ultimi cinque secoli.

Nasceva così la Teologia della Liberazione, una corrente del cattolicesimo militante in aperta opposizione alle gerarchie ecclesiastiche. Principale oggetto della discordia fu l’inedita critica al monopolio dell’uso legale della violenza in nome del: «Riprendete da Cesare quel che è vostro e date a Dio quello che è di Dio». A parte la buona fede di molti, il limite di questo movimento fu forse il suo apparato ideologico dogmatico, poco propenso al dubbio e ad una onesta critica radicale dell’esistente. Oltre alla responsabilità non dei «fini» ma delle «modalità» delle proprie azioni, con le immancabili detenzioni e fucilazioni esemplari di traditori, disertori e «controrivoluzionari», tanto per gradire.

TRA I PIÙ CONVINTI SOSTENITORI della lotta armata ricordiamo padre Camilo Torres, morto nel 1964 durante il suo primo combattimento nelle file dell’Esercito di liberazione nazionale sulle montagne della Colombia e immediatamente convertito in martire, come una sorta di Che
Guevara cristiano ante litteram. Fu quindi la volta di Antonio Llidó, un prete spagnolo che, arrivato in Cile nel 1969, si convertì presto in dirigente del Mir, il movimento della Sinistra Rivoluzionaria, per passare alla clandestinità e cadere sotto i colpi della dittatura di Pinochet. Dal 1974 è desaparecido. Quattro mesi prima della sparizione di Llidó, in Argentina, veniva assassinato padre Carlos Mujica, un sacerdote le cui teorie sull’uso della mitragliatrice contro l’ingiustizia educarono centinaia di ragazzi a una ricerca «attiva» del proprio diritto all’esistenza. I suoi continui richiami alla giustizia sociale, sotto l’egida di un peronismo cattolico che difese fino all’ultimo dei suoi giorni, gli regalarono una popolarità mediatica che dura tutt’oggi. Quattro mesi dopo il suo assassinio, la Rca pubblicava la sua Misa para el Tercer Mundo, una messa cantata il cui testo Mujica aveva appena terminato di scrivere con la collaborazione del Grupo Vocal Argentino che la musicò con ritmi indigeni latinoamericani, africani ed asiatici. Le 50 mila copie del disco, dedicato al movimento dei Sacerdoti per il Terzo Mondo, furono immediatamente ritirate dal commercio e distrutte, insieme alle matrici, dagli emissari del governo di Isabelita Perón. Ad ogni modo, nonostante gli evidenti sforzi del censore di sequestrare ed estirpare dal vocabolario parole come «lotta», «ingiustizia» e «sfruttamento», cui Mujica faceva esplicito riferimento, giungendo a paragonare Gesù a Che Guevara, attraverso l’utilizzo del termine «uomo nuovo» (estrapolato dalla mistica guevariana di quegli anni), l’opera si salvò per puro caso grazie a una copia sfuggita all’epurazione. Fu così che dopo più di trent’anni, nel 2007, fu nuovamente pubblicata dalla Sony a parziale regolamento di conti con la Storia.

MAI PRIMA DI ALLORA in America Latina cristianesimo e rivoluzione si erano incontrati in forma così esplicita in un prodotto discografico firmato, caso ancora più eclatante, da un membro del clero. Una novità assoluta per l’epoca resa possibile dalle risoluzioni del Concilio vaticano II del 1965. Se da un lato la liturgia tradizionale abbandonava il latino per divenire più universale, dall’altro la gerarchia ecclesiastica accettava per la prima volta la musica popolare come strumento di evangelizzazione. Fu così che al fianco del tradizionale organo, cominciarono a comparire i primi strumenti acustici, elettrici, elettronici e del folclore. Abbandonati il canto gregoriano e la polifonia, la Chiesa si metteva in gioco scoprendo che il mercato e la società dei consumi non erano necessariamente figli del diavolo ma, se ben utilizzati, potevano convertirsi in valido strumento di evangelizzazione.


Los Fronterizos

PRIMO TIMIDO ESEMPIO di questo rinnovamento era stata la Misa criolla, un’opera composta dal pianista argentino Ariel Ramírez su testi liturgici ufficiali. Registrata nel 1964 fu portata al successo dal gruppo folcloristico Los Fronterizos. Una messa secolare a tempo di carnavalito, estilo, chacarera, vidala e baguala e ritmi andini in cui per la prima volta il folclore si sostituiva alla tradizionale polifonia liturgica cristiana per favorire un messaggio universale. Per assistere a un rinnovamento effettivo dei testi, e la comparsa dei primi cenni espliciti alla «rivoluzione», bisognerà attendere il lavoro di Mujica e, soprattutto, la celebre Misa Campesina Nicaraguense. Spiritualità latinoamericana a ritmo di mazurca, son, miskitu sulle note composte nel 1975 da Carlos Mejía Godoy e Pablo Martínez Téllez per il Taller de Sonido Popular. Una messa che raccontava la storia di un dio contadino e operaio, vittima dell’ingiustizia di una società malata. Quanto basta per convertirsi in poco tempo nella colonna sonora della rivoluzione sandinista in Nicaragua e più in generale di tutti i popoli in guerra per la propria autodeterminazione.

LA SECONDA PRESENTAZIONE, programmata nella piazza principale dell’attuale Ciudad Sandino, fu interrotta dalle forze dell’ordine e i fedeli dispersi dai lacrimogeni della polizia del dittatore Somoza. Dal 1976 il suo uso liturgico continua a essere proibito dalle gerarchie della Chiesa del Nicaragua, perché considerata eretica e blasfema. Non è difficile immaginare infatti lo scandalo che provocarono con versi come: «Tu sei il Dio dei poveri, il Dio umano e semplice, il Dio che suda per la strada… perché sei il Dio operaio, il Dio dei poveri, il Cristo lavoratore». La prima registrazione dell’opera si realizzò in una Madrid appena uscita da quarant’anni di dittatura, in versione pop, con l’Orchestra Sinfonica di Londra e solisti come Miguel Bosé e Ana Belén. Il disco, prodotto dalla Cbs, vendette 50 mila copie in due mesi e regalò una certa fama ad artisti simbolo della Rivoluzione come i fratelli Carlos e Luis Enrique Mejía Godoy e il complesso Los de Palacagüina

Franklin Quezada, Paulino Espinoza e Roberto Quezada, fondatori del gruppo Yolocamba ItaYolocamba-Itá.

 

In questo 2016 si sono aggiudicati il Premio Nacional de la Cultura in Salvador Un anno dopo la vittoria del fronte sandinista in Nicaragua del 1979, a pochi chilometri di distanza, si pubblicava Misa Popular Salvadoreña, composta in un paese in preda a una violenta guerra civile dal gruppo musicale Yolocamba-Itá. Un insieme di musicisti mosso dal desiderio di recuperare le tradizioni della propria terra, per unirle alle istanze rivendicative di un popolo impegnato a fianco del Fmln a lottare per la sua libertà. L’opera, pubblicata per la prima volta in Messico durante l’esilio della band nell’agosto del 1980, ispirata alle prediche di monsignor Romero, il vescovo di San Salvador assassinato dalla Guardia Nazionale mentre celebrava la messa nel marzo del 1980, fece rapidamente il giro del mondo e fu pubblicata in Canada, Colombia, Finlandia, Nicaragua, Stati Uniti, Svezia e Olanda.

COME SCRIVE SERGIO RAMÍREZ, ex membro del governo sandinista e oggi tra le voci più  critiche della deriva messianica e populista intrapresa dal presidente Ortega, «la nostra rivoluzione non portò la giustizia sperata per gli oppressi, né ricchezza e sviluppo, però lasciò come suo frutto migliore la democrazia». E, citando Dickens, prosegue: «Io sono stato lì e continuo a credere che fu il migliore dei tempi, che fu il peggiore dei tempi: fu tempo di saggezza e follia; fu un’epoca di fede, incredulità; fu una stagione di fulgore, di tenebre; fu la primavera della speranza, fu l’inverno della disperazione». Molti di quei leader carismatici furono così trasformati negli anni a venire in superstars di una società dei consumi che finì per fagocitarli, neutralizzandone molte delle buone intenzioni, in una miscela di lotta di classe e cultura pop

teologia da liberare – a proposito della condanna della teologia di Jon Sobrino

teologia della liberazione e liberazione della teologia

Jon Sobrino Ellacuria

di Fr. Alberto Degan

 

si tratta di una riflessione che A. Degan scrisse 5 anni fa in Ecuador ‘provocata’ dal provvedimento della Congregazione della fede contro Jon Sobrino, “uno dei teologi che più hanno inciso sulla mia spiritualità” (nonché della mai). Ritengo che la problematica alla radice di questo provvedimento sia ancor oggi più attuale che mai.deporre i poveri

Liberazione della teologia. Il caso Sobrino

É di alcuni mesi fa la notizia di un proveddimento disciplinare preso dalla Congregazione per la Dottrina della fede contro Jon Sobrino, il teologo che  ispirò il vescovo-martire mons. Romero e famoso, tra le altre cose, per essere sopravvissuto alla strage contro i gesuiti dell’UCA, nel Salvador, nel 1989.
Dico sopravvissuto perché lui, che era il principale obiettivo dell’attacco criminale delle forze paramilitari, quel giorno casualmente non era in casa,  e così si salvò.

L’accusa contro Sobrino é di accentuare troppo l’umanità di Cristo a scapito della sua divinità. Ma in realtà, la Notificatio contro Sobrino é l’ultimo  atto di una serie di misure disciplinari contro alcuni teologi sudamericani, accusati – in sostanza – di accentuare in maniera esagerata la dimensione sociale della fede a scapito della dimensione spirituale, e di ridurre il messaggio cristiano a un messaggio terreno, politico. Secondo un documento del  Vaticano di qualche anno fa, la vera liberazione é la “liberazione dalla schiavitù radicale del peccato”, mentre i teologi della liberazione, di fronte  “all’urgenza dei problemi”, cadono nella ”tentazione” di “porre l’accento in modo unilaterale sulla liberazione dalla schiavitù di ordine terreno e temporale”.Jon Sobrino1
Si presenta così una contrapposizione fra “la schiavitù del peccato” e la “schiavitù di ordine terreno”. Il piano spirituale e il piano temporale sono  visti – se non come contrapposti – per lo meno come conflittivi. E così si afferma che, per non distoglierci dalle preoccupazioni di ordine propriamente  spirituale, dobbiamo evitare la “tentazione” di lasciarci prendere – in maniera “unilaterale” – dalle “urgenze” della realtà e del tempo in cui viviamo.

Io penso che, in realtà, Dio cade spesso in questa ‘tentazione’: “Ho visto la miseria del mio popolo, ho ascoltato il suo grido davanti ai suoi oppressori,  e conosco la sua sofferenza. Sono sceso per liberarlo…. Ho visto l’oppressione con cui gli egiziani li tormentano” (Es 3,7-9). Possiamo immaginare che  Dio avesse molte preoccupazioni di carattere ‘spirituale’, ma davanti al grido del suo popolo, lascia tutto il resto e si fa coinvolgere, si fa prendere  dall’urgenza del problema della schiavitù e dell’oppressione, e decide di agire nella storia per liberare il suo popolo.

Questo intervento di Dio é a livello spirituale o a livello temporale? La schiavitú che Dio vuole combattere é una schiavitù di tipo spirituale o una schiavitù  di tipo terreno? Anch’io credo che la radice di tutte le schiavitù é il peccato, però poi questo peccato si manifesta e si concretizza in abitudini, atteggiamenti,  azioni e strutture concrete, che Giovanni Paolo II chiamava “strutture di peccato”: la lotta contro queste strutture é un’azione di carattere spirituale  o temporale? Dio chiede al Faraone – il più potente uomo politico di quei tempi – di liberare gli schiavi, di mettere fine all’oppressione. Questa richiesta   di Dio é una richiesta di ordine spirituale o di ordine temporale?

Per me la risposta é ovvia: con questi interventi Dio agisce contemporaneamente sui due livelli, perché lo Spirito agisce nel tempo; e così, quando lottiamo  contro le schiavitù di ordine politico-temporale, stiamo collaborando con il disegno di Dio, che vuole vincere la morte in tutte le sue dimensioni e stabilire  il regno dell’Amore e della Vita. La lotta contro le schiavitù di tipo politico é un tassello molto importante della lotta globale dello Spirito contro  il male.

Purtroppo, oggigiorno si nota una tendenza a tornare alla vecchia separazione – e a volte addirittura a una vera e propria contrapposizione – tra le due  suddette dimensioni. Si tratta di un ritorno al dualismo neoplatonico, secondo il quale l’elemento religioso-spirituale e l’elemento temporale si oppongono  e si contraddicono reciprocamente. Può essere che qualche sacerdote sudamericano abbia ridotto la religione a impegno politico, ma la stragrande maggioranza ei teologi della Liberazione si sono mossi in un altro orizzonte, in un’ottica genuina di fede e di amore ai più poveri, in linea con la più autentica  Tradizione cattolica. Però, come fa notare Luis Segundo, per poter apprezzare – senza pregiudizi filosofici – tutta la ricchezza spirituale della Teologia  della Liberazione, é necessaria e urgente una liberazione della teologia. Dobbiamo liberare la riflessione teologica da questo dualismo neoplatonico, che  ha le sue radici nella filosofia pagana e ha ben poco a che vedere con il Vangelo e con la Parola di Dio.Romero1

Il Concilio Vaticano II condannó chiaramente questo dualismo per bocca di Paolo VI: “L’unione dei valori umani e temporali con quelli propiamente spirituali,  religiosi ed eterni, é affermata e promossa sempre dal Concilio”. Sappiamo che una delle accuse che gli ambienti piú conservatori della Curia Romana rivolsero  ai padri Conciliari era quella di aver dato troppo importanza al dialogo con il mondo e, più in generale, troppa importanza alla dimensione antropologica  e sociale, a scapito della dimensione propriamente religiosa. Tenendo presenti queste obiezioni, nel discorso finale per la chiusura del Concilio, Paolo  VI affermó: “Il valore umano del Concilio ha forse deviato la mente della Chiesa verso la direzione antropocentrica della cultura moderna?”. Uno si aspetterebbe  che il papa dicesse: “Certamente no!”. E invece il papa continua dicendo: “Deviato no, rivolto sì”. Come dire: senza dubbio, il Concilio ha rivolto l’attenzione
della Chiesa verso l’uomo e verso le realtà temporali, ma questa non é una deviazione, bensì una fedeltà al Vangelo del nostro Dio che ha voluto farsi  uomo. Grande, straordinario Paolo VI !

Questa stessa idea si ripete nel messaggio finale del Concilio all’umanità: “É nella vostra città terrestre e temporale che Dio costruisce misteriosamente  la sua città spirituale ed eterna” (n.4). Non c’é nessuna contrapposizione fra i due livelli, ma anzi, come dice la Gaudium et Spes, c’é una “compenetrazione  della città terrena e la città celeste” (GS 40).Romero

Tutte queste idee – che fino a poco tempo fa potevamo dare più o meno per scontate – sono adesso messe apertamente in discussione in alcuni ambienti cattolici  fondamentalisti. E così, con mia grande sorpresa, ho scoperto che la pagina web “Una Vox”, la pagina forse più completa sui documenti del Magistero ecclesiale,  accompagna questi documenti con alcuni commenti ultraconservatori, spesso irrispettosi delle parole dei papi e dei Padri Conciliari. É evidente l’incapacità  di questi gruppi fondamentalisti di capire che “la gloria di Dio é l’uomo vivente”, come dice S.Ireneo, e che perciò, se vogliamo davvero servire e glorificare  Dio, possiamo farlo solo nella storia, nella società, nella cultura e nel tempo che ci é dato di vivere, mettendoci al servizio dell’umanità. La dimensione  temporale non si contrappone alla dimensione spirituale!!

Guayaquil, 20 giugno 2007

Dio al femminile: la sfida della teologia femminista

La rappresentazione femminile nella TdL

la rappresentazione femminile nella TdL

 
 Adista Documenti n° 14 del 16/04/2016

 

Grazie alle conoscenze linguistiche e neurolinguistiche, sappiamo con certezza da più di un secolo che il linguaggio ci configura. Edward Sapir afferma nel 1921: «Non appena la parola è pronta, sentiamo in maniera istintiva, con una specie di sospiro di sollievo, che anche il concetto è pronto per l’uso… Saremmo così disposti a morire per la “libertà”, a lottare per i nostri “ideali”, se le parole stesse non risuonassero dentro di noi? E la parola, come sappiamo, non è solo una chiave, può essere anche un ostacolo» (Sapir, 1966).

Senza un linguaggio non è possibile pensare e ogni lingua, come ogni discorso, realizza la sua appropriazione e comprensione di ciò che chiamiamo realtà e ne configura l’espressione.

La teologia, così come tutti i campi della scienza e della riflessione gnoseologica, costruisce i suoi saperi nella misura in cui sviluppa il suo gioco linguistico, per usare i termini di Wittgenstein. In questo senso, il linguaggio usato non è neutro o trasparente, ma, al contrario, determina le esperienze e le pratiche religiose a partire dalle rappresentazioni elaborate. A partire da queste stesse rappresentazioni condiziona la costruzione di identità – individuali e collettive – e la ricerca di sé.

Riprendiamo le affermazioni di Elizabeth Johnson, nota teologa nordamericana: «L’insondabile mistero di Dio è sempre stato sottomesso alla mediazione del mutevole discorso storico. Il linguaggio su Dio ha una storia. Se evidenziamo questi cambiamenti tanto nel periodo delle Scritture quanto nel corso della storia successiva, ci renderemo conto che non è mai esistito un linguaggio atemporale su Dio nella tradizione ebraica e in quella cristiana. Bisogna pensare piuttosto che le parole su Dio sono creature culturali, intessute delle tradizioni e delle vicissitudini della comunità di fede che le usa. Nella misura in cui cambiano le culture, cambia la specificità del linguaggio su Dio» (Johnson, 2002).

Gli approcci alla Divinità sono attraversati dalle pratiche sociali, dalle ideologie, dalla conoscenza culturale a partire da cui si parla e si pensa. Per quanto riguarda il nostro studio, le costruzioni teologiche della tradizione cristiana sono state generate e sviluppate all’interno del sistema patriarcale in cui viviamo, ci muoviamo ed esistiamo.

Le donne – se non sempre, perlomeno la maggior parte delle volte – sono state escluse dalla pratica teologica e per ciò stesso non hanno potuto sviluppare ampiamente le proprie proposte in questo senso e, soprattutto, non hanno trasmesso un’eredità propria. Tuttavia, risalendo al Medioevo, incontriamo alcune autrici e intellettuali che hanno rotto con la sfera istituzionale e trovato il proprio percorso per nominare il Mistero, questa Energia trascendente a cui miravano ad avvicinarsi.

Perché è necessario affermare che le donne non possono identificarsi sempre con un Lui trascendente nel quale la propria sessualità e il proprio genere non vengono rispecchiati. Per questo, o il trascendente consente loro una ricerca seria e profonda o esse devono allontanarsi dal paradigma che si presumeva comune.

Le teologhe dei secoli precedenti si sono sempre avvicinate a questa realtà denominata Dio in maniera diversa rispetto agli uomini. Nomi come quelli di Hildegarda di Bingen, Giuliana di Norwich, Hadewijch di Anversa ne sono una chiara dimostrazione. Invece del discorso razionalizzato e scolastico, queste donne hanno parlato della Divinità per metafore, visioni ed esperienze, senza per questo rinunciare a trasmettere trattati coerenti e profondi sugli aspetti della trascendenza affrontati.

Con l’avanzata e il predominio della dogmatica tomista, questi linguaggi sono stati esclusi dalla pratica teologica e le autrici messe a tacere e occasionalmente relegate sotto l’ambigua denominazione di mistiche.

LE ROTTURE DELLA TEOLOGIA DELLA LIBERAZIONE

La Teologia della Liberazione si è sviluppata inizialmente in America Latina a partire dagli anni ’60 e sistematizzata nelle sue intuizioni iniziali dal teologo peruviano Gustavo Gutiérrez. Si tratta di un discorso teologico che si inscrive maggioritariamente nel tronco della teologia cattolica europea, ma a partire da un nuovo punto di partenza: assumendo lo sguardo dei poveri, si ripensano alcuni presupposti della teologia politica sviluppata a metà del XX secolo in Europa. Se, tradizionalmente, la teologia costruisce il suo discorso a partire da presupposti filosofici, una delle rotture chiave in questa nuova pratica teologica è il ricorso all’economia e alle scienze sociali come fondamento delle proprie proposte: «La Teologia della Liberazione pone l’esigenza dell’interdisciplinarietà rispetto alle teorie sociali. È ciò che potremmo definire una mediazione socio-analitica. Postula allora una conoscenza positiva, contestuale e concreta della società. Da qui la sua critica al pensiero speculativo e astratto, considerato a-storico e alienante. La mediazione delle analisi sociali si presenta allora come un’esigenza della prassi di fede, nella misura in cui vuole essere una fede incarnata» (Boff, 1980).

Questa esigenza ha fatto sì che la TdL si inscrivesse in maniera realista e oggettiva nel mondo quotidiano e partendo da qui ripensasse le grandi questioni sempre affrontate dal pensiero teologico.

La TdL ha appoggiato le comunità di cristiani e cristiane nel loro impegno in diversi processi di liberazione nel continente e in questo senso le donne del popolo si sono sentite sostenute nelle loro lotte per dare migliori condizioni di vita alle proprie famiglie. Riguardo al dibattito sull’attualità o meno di questa proposta teologica, è necessario annotare che le condizioni economiche e sociali di ingiustizia che ne hanno determinato la nascita e lo sviluppo non sono cambiate, a dimostrazione di quanto la TdL sia ancora attuale. Ma bisogna anche tener conto del fatto che i processi di costruzione dell’identità dei soggetti sociali sono invece cambiati e che forse i teologi del subcontinente non hanno rivolto ad essi la dovuta attenzione.

Un’altra delle rotture particolarmente significative è venuta dalla proposta di Gustavo Gutiérrez di fare teologia a partire dal rovescio della storia. Una posizione concettuale di grande portata: «Vivere e pensare la fede partendo dagli assenti della storia ridefinisce il modo di intendere il messaggio salvifico del vangelo. Collocarsi pienamente nel mondo dell’oppressione, partecipare alle lotte popolari per la liberazione, porta a una rilettura della fede, ma tale rilettura presuppone un’ubicazione nella storia differente da quella dei settori dominanti della società» (Gutiérrez, 1977).

Questo sguardo trasforma le analisi, i presupposti, i cammini del sapere. Si tratta di un punto di partenza che consente di comprendere molto meglio la dinamica storica e l’iscrizione in tale dinamica delle forze che muovono la sfera religiosa e sociale. Questa visione del rovescio della storia produce conseguenze in diversi ambiti dell’approccio al reale e della sua comprensione. Conseguenze che hanno condotto la TdL a proporre cammini alternativi al pensiero teologico tradizionale e, cosa più importante, l’hanno portata ad accompagnare lotte e rivendicazioni di molti gruppi sociali di Abyayala. Tuttavia, rispetto alla donna come soggetto, non si è avanzato rispetto a ciò che sarebbe stato improrogabile. Guardare la storia dal suo rovescio continua a essere necessario e pienamente attuale in un mondo sempre più ingiusto. Ma guardare la storia dal suo rovescio significa anche – in un mondo patriarcale – guardarla a partire dalle donne, tanto spesso ignorate, messe a tacere ed escluse.

LA DONNA IN QUESTO PARADIGMA

Per chiarire la nostra proposta, possiamo prendere un esempio praticamente a caso: esaminiamo uno dei Dizionari di Teologia della Liberazione più popolari nel subcontinente, quello pubblicato dal Centro Ecumenico Diego de Medellín, nel 1992.

Tra le voci del Dizionario (Rosales e Ferari, 1992), il termine “donna” non appare, a differenza dei termini “neri”, “meticci”, “poveri”, “povertà”… Naturalmente non appare neppure la parola “genere”, né alcuna altra voce che miri a pensare la differenza e la diversità sessuale. Non si tratta di una semplice dimenticanza: tale omissione si spiega con il fatto che le donne, malgrado siano un’immensa maggioranza all’interno delle Comunità Ecclesiali di Base, non sono mai state realmente viste come soggetti, all’interno di questo lungo e complesso cammino. Non si è mai considerata la donna nella sua autonomia, nelle sue necessità, nei suoi diritti e nelle sue aspettative. Si ignora anche Maria di Nazareth, così determinante nella visione teologica contemporanea delle donne.

In tutti i modi, prendendo in prestito un concetto di Bourdieu, possiamo parlare del campo teologico come si fa con quello letterario o artistico (cfr. Bourdieu, 1995). I fatti non sono univoci o trasparenti, non sono lineari e semplici: all’interno della teologia che analizziamo, si sviluppano contraddizioni e forze in lotta tra loro. Così, in uno dei compendi più importanti di questo pensiero, quello prodotto da Ignacio Ellacuría e Jon Sobrino con il titolo Mysterium liberationis. Concetti fondamentali della teologia della liberazione (Ellacuría e Sobrino, 1990), troviamo l’articolo di Ana María Tepedino e Margarida L. Ribeiro Brandäo sul tema “Teologia della donna nella teologia della liberazione”, che raccoglie i passi realizzati all’interno delle necessarie tensioni di genere.

Era dal 1985 che le teologhe dell’America Latina si riunivano periodicamente per avanzare nelle loro ricerche, sempre all’interno dello stesso paradigma. In questo quadro, le autrici scrivono: «Le teologhe latinoamericane, nella loro esperienza pastorale e cristiana, apprendono che l’opzione per i poveri si concretizza nell’opzione per la donna povera, che è oggi la più povera tra i poveri. In esse la forza di trasformazione delle donne può sintetizzarsi come resistenza per sopravvivere, come creatività per trovare un nuovo posto nella società e come libertà, in senso religioso, per vivire e parlare di Dio» (Tepedino e Ribeiro, 1990).

Neppure in questo caso la donna è guardata e scoperta in se stessa, bensì continua a essere relazionata ai poveri.

Muovendo alcuni passi avanti, Ivone Gebara propone: «Le donne, nella loro pratica teologica, cercano di recuperare le realtà esistenziali, lasciandole parlare liberamente e permettendo che si riorganizzino a partire dal contesto attuale, per legarle solo successivamente a una tradizione anteriore. Mediante questo procedimento, si tenta di restituire al linguaggio teologico la sua capacità di toccare alcuni centri vitali dell’esistenza umana. In altri termini, questo procedimento equivale, in un certo senso, a restituire alla teologia la dimensione poetica dell’esistenza, considerando che ciò che vi è di più profondo nell’essere umano si esprime solo per analogia; che il mistero si formula solo nella poesia; che la gratuità si traduce solo attraverso simboli» (Gebara, 1994).

E proprio qui tocchiamo i limiti di questo discorso teologico nella prospettiva femminista.

LINGUAGGI E IMMAGINARI

La TdL è rimasta e rimane legata a concezioni maschili e patriarcali della Divinità. È questo il principale problema per cui noi donne non ci sentiamo a nostro agio sotto questo ombrello e qui si inscrive una delle principali rotture realizzate da alcune delle teologie femministe. Nei progetti e nelle riflessioni teoriche dell’America Latina, non si è mai affrontato il problema del linguaggio sulla Divinità, delle sue immagini e dei suoi simboli. Ha sempre predominato e continua a farlo un approccio a un Dio che, oltre che liberatore e amorevole, è fondamentalmente maschile: il Dio dei poveri, il Dio della storia, il Dio liberatore dell’esodo… Un passo avanti rispetto alle precedenti teologie disincarnate, ma in nessun modo una casa per la donna in sé e per sé. La TdL ha di sicuro attribuito molta importanza alle immagini: tanto in campo pittorico, quanto in quello musicale e poetico, c’è stata una grande creatività, ma queste costruzioni poetiche, così ricche e a volte così esteticamente belle, non sono riuscite a parlare a partire dalla donna e alla donna in se stessa.

Gli immaginari ci costituiscono con la stessa forza delle esperienze vissute, perché queste esperienze le leggiamo a partire da questi immaginari e in questi le rovesciamo. Gli immaginari religiosi accompagnano permanentemente – in maniera cosciente o inconsciente – la costruzione della nostra identità: «La psicologia e l’antropologia hanno dimostrato come l’uso di simboli esclusivamente maschili di Dio neghi alle donne lo sviluppo della loro pienezza umana. La psicologa junghiana Toni Wolff ha descritto le conseguenze negative di questa situazione per la psiche femminile. “Immaginare Dio rappresenta il massimo simbolo delle migliori caratteristiche umane e delle idee più profonde dello spirito umano. Come può una donna trovare se stessa se i suoi stessi fondamenti psichici non sono oggettivati in un simbolo? Il simbolo mostrerà il suo effetto nell’essere umano sviluppando il suo significato nel tempo, a poco a poco”» (Seibert, 2010).

La pratica teologica deve essere intesa come un approccio a tentoni, balbuziente, alla Divinità, dovendo necessariamente rispondere, nella costruzione di metafore di avvicinamento, ai gruppi e ai soggetti sociali a partire dai quali pensa. Perché ciò di cui si tratta è proporre a persone non specializzate concetti e realtà che scivolano e sfuggono. L’esclusione tradizionale dal pensiero e dall’espressione teologica sofferta dalla donna ha contribuito al fatto che la rappresentazione di Dio si sia sempre data in termini maschili. La teologia cristiana ha preso corpo in una matrice patriarcale e in una forma intesa come naturale e Dio, al di là delle dichiarazioni ufficiali secondo cui non ha sesso, è stato sempre concepito come un maschio.

Questa realtà lascia le donne fuori da un immaginario che le costituisca nel loro essere donne, consentendo loro un’identificazione piena con la loro sessualità. Le lascia in un vicolo cieco.

Afferma giustamente Carol P. Christ: «Le religioni centrate sull’adorazione di un Dio maschile creano “disposizioni d’animo” e “motivazioni” che mantengono le donne in uno stato di dipendenza psicologica dagli uomini e dall’autorità maschile e che al tempo stesso legittimano l’autorità politica e sociale di padri e figli nelle istituzioni. I sistemi simbolici religiosi centrati esclusivamente su immagini maschili della Divinità creano l’impressione che il potere delle donne non potrà mai essere totalmente legittimo o benefico. Non c’è bisogno che questo messaggio sia espresso in maniera esplicita (come, per esempio, nella storia di Eva) perché se ne sentano gli effetti. Anche una donna che ignori totalmente i miti biblici della malvagità femminile riconoscerà l’anomalia del potere femminile pregando esclusivamente un Dio maschile. Potrà vedere se stessa simile a Dio (creata a immagine di Dio) solo negando la sua identità sessuale. Ma non potrà mai vivere l’esperienza di cui gode automaticamente ogni uomo e ogni bambino appartenenti alla sua cultura: affermare pienamente la propria identità sessuale per sentirsi fatta a immagine e somiglianza di Dio» (Christ 1997).

Pertanto, una pratica religiosa che abbia come orizzonte la configurazione del soggetto femminile dovrà perseguire un approccio al mistero e alla trascendenza che sia inclusivo e, poiché l’astratto e l’universale non toccano le fibre più intime dell’Io, saranno necessari un’appropriazione e uno sviluppo di tutte le espressioni della sessualità e della costruzione di genere. Se si parla del Dio dei poveri, bisogna chiedersi cosa avviene quando una donna povera subisce violenza dal suo compagno impegnato nel percorso delle Comunità Ecclesiali di Base… Come sperimenta questa donna che Dio sta dalla sua parte, che la ama e l’accompagna, che vuole la sua crescita e la sua autoaffermazione? Come sperimentare che Dio non è complice – in quanto maschio – del suo compagno “impegnato” che parla di Dio con tanta proprietà? Sono domande che la Teologia della Liberazione non ha mai formulato e a cui pertanto non ha mai risposto.

In base a quanto abbiamo visto nell’esempio del Dizionario, la TdL non ha mai nominato la donna e a chi non è nominato restano due possibilità: o semplicemente non esistere o venire repressi. Non nominare significa non riconoscere, non riconoscere significa non prendere coscienza dell’esistenza di chi è messo a tacere e, partendo da qui, si segue un cammino di disconoscimento e di radicale incomprensione. Per almeno tre decenni il discorso teologico latinoamericano non ha neppure utilizzato un linguaggio inclusivo, nel momento in cui organismi internazionali come le Nazioni Unite, l’Unesco e varie piattaforme educative avanzavano su questo terreno.

Alcuni dei limiti della Teologia della Liberazione, per esempio la sua scarsa comprensione delle diverse soggettività, hanno a che vedere precisamente con il fatto di aver disconosciuto il cammino femminile al sapere, allo studio e alla conoscenza. La sua matrice teologica non ha assunto uno sguardo femminile che consentisse la comprensione per altre vie.

La Teologia femminista ha implicato e presupposto un salto qualitativo rispetto a teologie anteriori tanto nei punti di partenza epistemologici quanto nel pensare ed elaborare gli immaginari, assumendo pertanto il linguaggio come uno dei suoi campi di battaglia. Perché non si tratta di rimescolare alcune cose in maniera che tutto resti uguale, ma di trasmettere alle donne credenti strumenti per la costruzione della loro identità nel senso di una radicale autoaffermazione. Sostiene Dorothee Sölle: «Nella teologia femminista non si tratta di cambiare pronomi, ma di concepire una diversa forma di trascendenza che non debba intendersi come indipendenza da tutto e dominio su tutte le cose, ma che sia legata al tessuto della vita… È necessario un avvicinamento alla mistica, che è quella che più ampiamente ha superato la comprensione gerarchica e maschile di Dio, una mistica, cioè, che non permetta alla sete di liberazione reale di perdersi nel mare dell’incosciente» (Sölle 1996).

Un lavoro interessante in questo senso è quello realizzato dalla teologa nordamericana Sallie McFague. Il punto di partenza di questa autrice è la certezza che vi sia uno strappo nel linguaggio su Dio e che sia necessario realizzare rotture che portino a una connessione più reale con le donne e gli uomini del XXI secolo, in quanto il riferimento al mistero trascendente non solo non suscita interesse, ma ha anche perso plausibilità nel mondo attuale. È diventata allora una sfida realizzare approcci nuovi e più coinvolgenti. Da qui la sua volontà di rischiare in tal senso: «È diventato sempre più dolorosamente evidente per molti occidentali – tanto per chi è all’interno della tradizione giudaico-cristiana quanto per chi ne è fuori, ma condizionato dalla sua iconografia, dai suoi valori e dai suoi concetti – che il linguaggio utilizzato per esprimere la relazione tra Dio e il mondo richiede una revisione. A mio giudizio, tale revisione deve iniziare sul piano dell’immaginario, in un esperimento mentale con quelle metafore – e i corrispondenti concetti – che, a differenza di quelle utilizzate principalmente dalla tradizione, propongano un quadro unificato e interdipendente per la comprensione delle relazioni Dio-mondo ed essere umano-mondo». (McFague 1994).

La sua visione mira a recuperare un discorso teologico di tipo metaforico e apofatico.

Per questa via, la teologia femminista può reincontrarsi con il linguaggio su Dio elaborato da donne medievali e da mistiche di diverse epoche, condotte dalla loro coscienza spirituale a vivere l’esperienza di Dio come mistero e pertanto a utilizzare in riferimento alla trascendenza esclusivamente metafore e visioni.

“tutto è relativo di assoluto c’è solo Dio il pane e la liberazione”

la teologia della liberazione

messaggio del 33° Congresso di Teologia

dal 5 all’8 settembre 2013  si è svolto in Madrid il 33° Congresso di Teologia sul tema  ” La Teologia della Liberazione, oggi,”  che ha riunito un migliaio di persone provenienti da vari paesi e continenti in un clima di riflessione, comunione fraterna e dialogo interreligioso, interculturale, interetnico

 Casaldaliga1
1. Viviamo in un mondo gravemente ammalato, ingiusto e crudele, dove la ricchezza si concentra sempre più in meno mani mentre crescono le disuguaglianze e la povertà. Tra 40.000 e 50.000 persone muoiono ogni giorno per la fame e per le guerre, quando ci sono risorse sufficienti per nutrire il doppio della popolazione mondiale. Il problema non è, quindi, la scarsità, ma la competitività, l’accumulo smisurato e la distribuzione ingiusta, prodotte dal modello neoliberale. I governanti lasciano che governino i poteri finanziari e la democrazia non è arrivata all’economia. L’attuale crisi europea ha come effetto lo smantellamento della democrazia.
 
 
2. La crisi economica si è trasformata in una crisi dei diritti umani. Gli eufemisticamente chiamati “tagli” in materia di istruzione e sanità sono, in realtà, violazioni sistematiche dei diritti individuali, sociali e politici, che avevamo ottenuto con tanto sforzo nel corso dei secoli precedenti.
 
 
3. Questa situazione, però, non è inevitabile, né naturale, né risponde alla volontà divina. Si può rompere la passività cambiando il nostro modo di vivere, di produrre, di consumare, di governare, di legiferare e di fare giustizia e cercando modelli alternativi di sviluppo nella direzione che propongono e praticano non poche organizzazioni oggi nel mondo.
 
 Boff L.
4. In questi giorni abbiamo ascoltato le testimonianze e le molteplici voci delle differenti Teologie della Liberazione presenti in tutti i continenti e che cercano di collaborare per dare risposte ai più gravi problemi dell’umanità: in America Latina, in sintonia con il nuovo scenario politico e religioso e con le esperienze del socialismo del XXI secolo; in Asia, in dialogo con le visioni del mondo orientali, scoprendo in esse la loro dimensione liberatrice; in Africa, in comunicazione con le religioni e le culture originarie, alla ricerca delle fonti della vita nella natura.
 
 
5. Abbiamo verificato che la Teologia della Liberazione continua ad essere viva e attiva di fronte ai tentativi del pensiero conservatore e della teologia tradizionale di condannarla e darla per morta. La TdL è storica, contestuale e si riformula nei nuovi processi di liberazione attraverso soggetti emergenti di trasformazione: donne discriminate che prendono coscienza del loro potenziale rivoluzionario; culture, in altri tempi distrutte, che rivendicano la loro identità; comunità contadine che si mobilitano contro i Trattati di Libero Commercio; giovani indignati, ai quali viene negato il presente e chiuse le porte del futuro; la natura saccheggiata, che grida, soffre, si ribella ed esige rispetto; emigranti maltrattati che lottano per migliori condizioni di vita; religioni indigene e di origine africana che rinascono dopo essere state per secoli ridotte al silenzio.
 
 
6. La TdL è teologia della vita, che difende con particolare intensità la vita più minacciata, quella dei poveri, che muoiono presto, prima del tempo. Fa realtà le parole di Gesù di Nazaret: «Sono venuto affinché abbiano la vita e l’abbiano in abbondanza». Chiama a scoprire Dio negli esclusi e crocifissi della terra: questa è la missione fondamentale delle chiese cristiane, una missione dalla quale sono state finora molto lontane.
 
 
7. I riformatori religiosi hanno aperto e continuano ad aprire percorsi di compassione e di liberazione integrale, che devono tradursi politicamente, socialmente ed economicamente in ogni momento storico, in modo particolare, Siddhartha Gautama il Buddha e Gesù di Nazareth il Cristo (tema dell’ultima conferenza del Congresso).
 Barros
 
8. Denunciamo la mancanza di etica nelle politiche dello Stato che presentano i tagli come riforme necessarie per la ripresa economica. La nostra denuncia si estende a banche, multinazionali e poteri finanziari come veri responsabili della crisi attuale in connivenza con i governi che lo permettono. Optiamo per un altro modello economico i cui criteri siano il principio del bene comune, la difesa dei beni della terra, la giustizia sociale e la condivisione comunitaria.
 
 
9. Denunciamo l’uso della violenza, il militarismo, la corsa agli armamenti e la guerra come forme irrazionali e distruttive di soluzione dei conflitti locali e internazionali, a volte giustificati religiosamente. Optiamo per un mondo in pace, senza armi, dove i conflitti vengono risolti attraverso la via del dialogo e del negoziato politico. Sosteniamo tutte le iniziative pacifiche che vanno in quella direzione, come la giornata di digiuno e preghiera proposta da Papa Francesco. Rifiutiamo la teologia della guerra giusta e ci impegniamo a elaborare una teologia della pace.
 
 
10. Denunciamo il razzismo e la xenofobia che si manifestano soprattutto nelle leggi discriminatorie, nella negazione dei diritti degli immigrati, nel trattamento umiliante cui sono sottoposti da parte delle autorità e nella mancanza di rispetto per il loro stile di vita, cultura, lingua e costumi. Optiamo per un mondo senza frontiere retto sulla solidarietà, l’ospitalità, il riconoscimento dei diritti umani senza alcuna discriminazione e della cittadinanza-mondo contro la cittadinanza restrittiva vincolata all’appartenenza ad una nazione.
 
 
11. Denunciamo la negazione dei diritti sessuali e riproduttivi e la violenza sistematica contro le donne: fisica, simbolica, religiosa, di lavoro, esercitata dall’alleanza dei differenti poteri: leggi sul lavoro, pubblicità, mezzi di comunicazione, governi, imprese, ecc. Tale alleanza favorisce e rafforza il patriarcato come sistema di oppressione di genere. Nella discriminazione e maltrattamento delle donne hanno una responsabilità non piccola le istituzioni religiose. La teologia femminista della liberazione cerca di rispondere a questa situazione, riconoscendo le donne come soggetto politico, morale, religioso e teologico.
 
 
12. Chiediamo la sospensione immediata delle sanzioni e la riabilitazione di tutti le teologhe e teologi discriminati (coloro che hanno visto le proprie opere proibite, condannate o soggette a censura, coloro che sono stati espulsi dalle cattedre di insegnamento, coloro ai quali è stato ritirato il riconoscimento di “teologi cattolici”, quelli sospesi a divinis, ecc.), soprattutto durante i pontificati di Giovanni Paolo II e Benedetto XVI, che furono particolarmente repressivi in questioni di teologia morale e dogmatica, nella maggioranza dei casi per il loro coinvolgimento con la Teologia della Liberazione e anche per seguire gli orientamenti del Concilio Vaticano II. Tale riabilitazione è esigenza di giustizia, condizione necessaria per la tanto attesa riforma della Chiesa e prova dell’autenticità della stessa. Rivendichiamo, a sua volta, all’interno delle chiese, l’esercizio dei diritti e libertà di pensiero, riunione, espressione, insegnamento, pubblicazione, spesso non rispettati, e il riconoscimento dell’opzione per i poveri come criterio teologico fondamentale.
Con Pedro Casaldáliga affermiamo che tutto è relativo, compresa la teologia, e che sono assoluti soltanto Dio, la fame e la liberazione.
 Barros 1
 
Madrid, 8 settembre 2013

la collaborazione delle varie teologie della liberazione

la teologia della liberazione

messaggio del 33° Congresso di Teologia

Casaldaliga1

dal 5 all’8 settembre 2013  si è svolto in Madrid il 33° Congresso di Teologia sul tema  ” La Teologia della Liberazione, oggi,”  che ha riunito un migliaio di persone provenienti da vari paesi e continenti in un clima di riflessione, comunione fraterna e dialogo interreligioso, interculturale, interetnico

 
 
1. Viviamo in un mondo gravemente ammalato, ingiusto e crudele, dove la ricchezza si concentra sempre più in meno mani mentre crescono le disuguaglianze e la povertà. Tra 40.000 e 50.000 persone muoiono ogni giorno per la fame e per le guerre, quando ci sono risorse sufficienti per nutrire il doppio della popolazione mondiale. Il problema non è, quindi, la scarsità, ma la competitività, l’accumulo smisurato e la distribuzione ingiusta, prodotte dal modello neoliberale. I governanti lasciano che governino i poteri finanziari e la democrazia non è arrivata all’economia. L’attuale crisi europea ha come effetto lo smantellamento della democrazia.
 Barros
 
2. La crisi economica si è trasformata in una crisi dei diritti umani. Gli eufemisticamente chiamati “tagli” in materia di istruzione e sanità sono, in realtà, violazioni sistematiche dei diritti individuali, sociali e politici, che avevamo ottenuto con tanto sforzo nel corso dei secoli precedenti.
 
 
3. Questa situazione, però, non è inevitabile, né naturale, né risponde alla volontà divina. Si può rompere la passività cambiando il nostro modo di vivere, di produrre, di consumare, di governare, di legiferare e di fare giustizia e cercando modelli alternativi di sviluppo nella direzione che propongono e praticano non poche organizzazioni oggi nel mondo.
 Barros 1
 
4. In questi giorni abbiamo ascoltato le testimonianze e le molteplici voci delle differenti Teologie della Liberazione presenti in tutti i continenti e che cercano di collaborare per dare risposte ai più gravi problemi dell’umanità: in America Latina, in sintonia con il nuovo scenario politico e religioso e con le esperienze del socialismo del XXI secolo; in Asia, in dialogo con le visioni del mondo orientali, scoprendo in esse la loro dimensione liberatrice; in Africa, in comunicazione con le religioni e le culture originarie, alla ricerca delle fonti della vita nella natura.
 
 
5. Abbiamo verificato che la Teologia della Liberazione continua ad essere viva e attiva di fronte ai tentativi del pensiero conservatore e della teologia tradizionale di condannarla e darla per morta. La TdL è storica, contestuale e si riformula nei nuovi processi di liberazione attraverso soggetti emergenti di trasformazione: donne discriminate che prendono coscienza del loro potenziale rivoluzionario; culture, in altri tempi distrutte, che rivendicano la loro identità; comunità contadine che si mobilitano contro i Trattati di Libero Commercio; giovani indignati, ai quali viene negato il presente e chiuse le porte del futuro; la natura saccheggiata, che grida, soffre, si ribella ed esige rispetto; emigranti maltrattati che lottano per migliori condizioni di vita; religioni indigene e di origine africana che rinascono dopo essere state per secoli ridotte al silenzio.
 
 
6. La TdL è teologia della vita, che difende con particolare intensità la vita più minacciata, quella dei poveri, che muoiono presto, prima del tempo. Fa realtà le parole di Gesù di Nazaret: «Sono venuto affinché abbiano la vita e l’abbiano in abbondanza». Chiama a scoprire Dio negli esclusi e crocifissi della terra: questa è la missione fondamentale delle chiese cristiane, una missione dalla quale sono state finora molto lontane.
 Boff L.
 
7. I riformatori religiosi hanno aperto e continuano ad aprire percorsi di compassione e di liberazione integrale, che devono tradursi politicamente, socialmente ed economicamente in ogni momento storico, in modo particolare, Siddhartha Gautama il Buddha e Gesù di Nazareth il Cristo (tema dell’ultima conferenza del Congresso).
 
 
8. Denunciamo la mancanza di etica nelle politiche dello Stato che presentano i tagli come riforme necessarie per la ripresa economica. La nostra denuncia si estende a banche, multinazionali e poteri finanziari come veri responsabili della crisi attuale in connivenza con i governi che lo permettono. Optiamo per un altro modello economico i cui criteri siano il principio del bene comune, la difesa dei beni della terra, la giustizia sociale e la condivisione comunitaria.
 
 
9. Denunciamo l’uso della violenza, il militarismo, la corsa agli armamenti e la guerra come forme irrazionali e distruttive di soluzione dei conflitti locali e internazionali, a volte giustificati religiosamente. Optiamo per un mondo in pace, senza armi, dove i conflitti vengono risolti attraverso la via del dialogo e del negoziato politico. Sosteniamo tutte le iniziative pacifiche che vanno in quella direzione, come la giornata di digiuno e preghiera proposta da Papa Francesco. Rifiutiamo la teologia della guerra giusta e ci impegniamo a elaborare una teologia della pace.
 
 
10. Denunciamo il razzismo e la xenofobia che si manifestano soprattutto nelle leggi discriminatorie, nella negazione dei diritti degli immigrati, nel trattamento umiliante cui sono sottoposti da parte delle autorità e nella mancanza di rispetto per il loro stile di vita, cultura, lingua e costumi. Optiamo per un mondo senza frontiere retto sulla solidarietà, l’ospitalità, il riconoscimento dei diritti umani senza alcuna discriminazione e della cittadinanza-mondo contro la cittadinanza restrittiva vincolata all’appartenenza ad una nazione.
 
 
11. Denunciamo la negazione dei diritti sessuali e riproduttivi e la violenza sistematica contro le donne: fisica, simbolica, religiosa, di lavoro, esercitata dall’alleanza dei differenti poteri: leggi sul lavoro, pubblicità, mezzi di comunicazione, governi, imprese, ecc. Tale alleanza favorisce e rafforza il patriarcato come sistema di oppressione di genere. Nella discriminazione e maltrattamento delle donne hanno una responsabilità non piccola le istituzioni religiose. La teologia femminista della liberazione cerca di rispondere a questa situazione, riconoscendo le donne come soggetto politico, morale, religioso e teologico.
 
 
12. Chiediamo la sospensione immediata delle sanzioni e la riabilitazione di tutti le teologhe e teologi discriminati (coloro che hanno visto le proprie opere proibite, condannate o soggette a censura, coloro che sono stati espulsi dalle cattedre di insegnamento, coloro ai quali è stato ritirato il riconoscimento di “teologi cattolici”, quelli sospesi a divinis, ecc.), soprattutto durante i pontificati di Giovanni Paolo II e Benedetto XVI, che furono particolarmente repressivi in questioni di teologia morale e dogmatica, nella maggioranza dei casi per il loro coinvolgimento con la Teologia della Liberazione e anche per seguire gli orientamenti del Concilio Vaticano II. Tale riabilitazione è esigenza di giustizia, condizione necessaria per la tanto attesa riforma della Chiesa e prova dell’autenticità della stessa. Rivendichiamo, a sua volta, all’interno delle chiese, l’esercizio dei diritti e libertà di pensiero, riunione, espressione, insegnamento, pubblicazione, spesso non rispettati, e il riconoscimento dell’opzione per i poveri come criterio teologico fondamentale.
Con Pedro Casaldáliga affermiamo che tutto è relativo, compresa la teologia, e che sono assoluti soltanto Dio, la fame e la liberazione.
 
 
Madrid, 8 settembre 2013

papa Francesco ‘teologo della liberazione’

echi della Teologia della liberazione nell’Enciclica sull’ecologia

 in: Reporterre, le quotidien de l’écologie
Echi della Teologia della liberazione nell’Enciclica sull’ecologia

l’enciclica pubblicata il 18 giugno segna un forte impegno della Chiesa sull’ecologia. Per scriverla, il Papa si è ispirato alla teologia della liberazione, una corrente nata negli anni sessanta in America Latina, che mette i poveri al cuore della religione. Facciamo luce su un movimento d’avanguardia misconosciuto in Europa

“Quando l’ultimo albero sarà stato abbattuto, quando l’ultimo fiume sarà stato avvelenato, quando l’ultimo pesce sarà stato catturato, allora ci renderemo conto che il denaro non si mangia.” [1] Colui che così riprendeva la frase attribuita a volte a Geronimo a volte ad un indiano Cree, più di venti anni fa, non è un profeta di sventura, ma un prete brasiliano, Leonardo Boff, uno dei fondatori della Teologia della liberazione. 

Questa corrente cattolica, nata in Sud America durante gli anni sessanta, è all’avanguardia nella battaglia ecologica globale. Di conseguenza, Leonardo Boff è certamente tra gli autori che Papa Francesco deve aver riletto attentamente per preparare la sua Enciclica sull’ecologia, Laudato si, pubblicata il 18 giugno. Eppure, la teologia della liberazione non è sempre stata in odore di santità presso il Vaticano.

La centralità dei poveri

L’espressione Teologia della Liberazione appare per la prima volta presso il grande pubblico nel 1971, sulla copertina di un libro che farà il giro del mondo e firmato da un sacerdote, teologo e filosofo peruviano, Gustavo Gutierrez. L’originalità di questa nuova teologia si basa su un punto importante, tratto dal Vangelo: la centralità dei poveri. Ma a differenza di altri movimenti e personalità cattoliche che hanno dedicato la loro vita ai più indigenti, Gustavo Gutierrez e i suoi amici li considerano innanzitutto come soggetti della loro stessa emancipazione e non solo come oggetti di cure caritatevoli.

Gustavo Gutiérrez

Molto concretamente, sin dagli anni sessanta essi hanno creato forme di organizzazione di vita condivisa, sul piano materiale come su quello spirituale, chiamate comunità ecclesiali di base. Sacerdoti e, talvolta, vescovi, hanno scelto di vivere nelle baraccopoli e nei villaggi al fianco dei ”dannati della terra”. Con la teologia della liberazione, operai, contadini, donne, indiani diventano la Chiesa. Attraverso la lotta per l’emancipazione dei più poveri, dal Brasile al Messico passando per il Cile e il Perù, questi cattolici hanno attraversato un passaggio per lungo tempo tabù nella loro Chiesa: quello del discorso politico. A maggior ragione di sinistra… o addirittura di sinistra radicale.

L’ex vescovo brasiliano Dom Helder Camara, deceduto nel 1999, figura prominente di questa corrente, ripeteva una formula diventata famosa: “Quando do del pane ai poveri, dicono che sono un cristiano; quando chiedo perché sono poveri, dicono che sono un comunista”. La loro prossimità alla sinistra rivoluzionaria si è rinforzato a causa del loro impegno contro le dittature sudamericane. Cosa che costò la vita a molti di loro, come Oscar Romero, arcivescovo di San Salvador (El Salvador), assassinato nel 1980, mentre celebrava la messa, dai militari legati alla giunta al potere.

Cattolici, rivoluzionari… e presidenti

Altri hanno assunto impegni politici. Leonardo Boff è stato uno dei principali sostenitori di Lula, così come un’altra grande figura della teologia della liberazione, Frei Betto. Domenicano brasiliano, teologo, filosofo e scrittore, incarcerato per quattro anni sotto la dittatura militare, Betto è stato nominato consigliere speciale di Lula quando questi è stato eletto Presidente della Repubblica. In tale incarico ha coordinato il programma ”zero fame”, che ha fatto uscire circa 40 milioni di brasiliani dalla povertà. Bisognerebbe anche citare un certo numero di capi di stato sudamericani recenti, dal Paraguay di Fernando Lugo (2008-2012), un ex vescovo, all’Ecuador, dove l’attuale Presidente, Rafael Correa, è un devoto cattolico, così come lo era Hugo Chávez in Venezuela (1999-2013).

Da una ventina d’anni, l’influenza della teologia della liberazione si fa sentire ben al di là dell’America del Sud, esplicandosi in molteplici aree: femminismo, diritti indigeni, multiculturalismo, per dirne alcune. Ma l’area principale è l’ecologia. Anzi, per alcuni di loro, come Leonardo Boff, essa rappresenta un nuovo paradigma che trascende tutti gli altri: “La terra sanguina” egli sottolinea “specialmente attraverso quell’essere più particolare, l’oppresso, l’emarginato e l’escluso, poiché questi rappresentano la grande maggioranza del pianeta. È basandosi su di loro che bisogna ripensare l’equilibrio universale e il nuovo ordine mondiale ecologico”. [2]

Leonardo Boff

Occupazione delle terre e difesa dell’Amazzonia

Questo impegno si spiega, come in molte delle loro battaglie, con lo stile di vita che hanno scelto e che li porta a condividere realtà molto concrete. Al fianco dei contadini senza terra, per esempio. Così, la prima massiccia occupazione lanciata da questi ultimi in Brasile nello stato di Rio Grande do sul, nel 1979, è stata fortemente sostenuta dalla Pastorale della terra, emanazione della teologia della liberazione. E anche al fianco degli indiani dell’Amazzonia e delle Ande. Cosa che li ha sensibilizzati a due grandi lotte ecologiche: contro la deforestazione e contro le estrazioni minerarie.

La prima riguarda sia la conservazione della foresta amazzonica che la difesa dei lavoratori agricoli sfruttati (i seringueiros), i cui rappresentanti sindacali sono particolarmente presi di mira e spesso assassinati. Un prete francese di 86 anni, compagno di viaggio della teologia della liberazione, si è particolarmente distinto in questa lotta. Ex avvocato presso il tribunale di Parigi, poi diventato domenicano, nel 1978 Henri Burin des Roziers si è stabilito in Brasile, dove è ora chiamato “l’avvocato dei senza terra”. Minacciato di morte, nel 2007 sulla sua testa è stata messa una taglia di 20.000 euro.

La seconda lotta riguarda le strutture delle grandi società minerarie internazionali su territori spesso montuosi e isolati, come in Perù, nelle Ande meridionali. Qui, comunità cattoliche stanno combattendo attivamente da molti anni, come per esempio nei territori di Puno e Cuzco, per denunciare le conseguenze di queste estrazioni, e soprattutto quelle di rame: degrado ambientale, problemi sanitari, esproprio dei terreni, esodo delle popolazioni.

Apostoli della sobrietà condivisa

L’impegno ecologico di questi cattolici è anche la logica conseguenza di quella critica al capitalismo sviluppata dalla fine degli anni sessanta. “L’imposizione del modello di produzione e consumo capitalista rende i poveri e la natura i principali obiettivi sfruttati dalla logica del profitto. Così Leonardo Boff sottolinea il legame tra la crescente povertà e l’inquinamento», analizza Luiz Martinez Andrade, sociologo, ricercatore presso l’Università Cattolica di Lovanio (Belgio), autore di una tesi sul pensiero di Leonardo Boff.

Dopo la caduta del muro di Berlino e l’arrivo della sinistra al potere in virtualmente tutti gli stati del Sud America, la critica al capitalismo passa non tanto dalla denuncia degli Stati Uniti o la rivendicazione di analisi marxiste quanto dalla critica della globalizzazione finanziaria e dal supporto ai movimenti sociali. Troviamo per esempio un teologo della liberazione, Chico Whitaker, tra i fondatori del Forum sociale mondiale, la cui prima edizione ha avuto luogo a Porto Alegre (Brasile) nel 2001.

È in queste assemblee in particolare che questa corrente porta avanti da anni i concetti di decrescita o di sobrietà. “Bisogna produrre per soddisfare le necessità umane, ma rispettando i ritmi della natura e prendendo in considerazione la capacità di tolleranza di ogni ecosistema, affinché quest’ultimo non sia danneggiato irreversibilmente”, sostiene Leonardo Boff. “Il consumo deve essere regolato da una sobrietà condivisa: possiamo essere più con meno. (…) La scelta fondamentale è la seguente: promuovere un’alleanza globale per salvare la Terra e proteggersi reciprocamente come esseri umani. In caso contrario corriamo il rischio di una doppia distruzione, la nostra e quella della diversità della vita. Questa volta, non ci sarà alcuna Arca di Noè: o ci salviamo tutti o tutti insieme subiremo lo stesso tragico destino”. [3]


[1La terre en devenir – Pour une nouvelle théologie de la libération, Leonardo Boff, Albin Michel, 1994.

[2La terre en devenir – Pour une nouvelle théologie de la libération, Leonardo Boff, Albin Michel, 1994.

[3] Intervista rilasciata al sito www.alliancesud.ch (17 marzo 2015) (link qui)

omaggio a dom Pedro Casaldaliga, la ‘speranza indignata’

Casaldaliga

Casaldaliga

catalano di nascita, brasiliano di adozione, vescovo, poeta e profeta, dom Pedro Casaldáliga, giunto a 86 anni, non solo ha segnato come pochissimi altri la storia della Chiesa latinoamericana, ma è davvero diventato un patrimonio dell’umanità intera

merita il più bell’omaggio per la grandezza del suo animo, per la generosità, la determinazione e creatività  con cui ha vissuto la vicinanza al suo popolo

personalmente credo di dovere a lui una svolta, per così dire, nella mia vita e nella mia vocazione francescana e sacerdotale, con la lettura di uno dei suoi primi libretti (‘nella fedeltà, ribelle!’) in cui racconta le difficoltà e il rischio della vita da lui vissuti nel collocarsi dalla parte dei poveri della sua diocesi contro i quali usavano violenza e sopraffazione i grandi latifondisti: ricordo di averlo letto versando  tante lacrime!

grazie a Claudia Fanti di Adista ho l’immenso piacere di ospitare in questo mio umilissimo sito una parte dei tanti meritatissimi omaggi tributati a dom Pedro specialmente a partire dal compimento dei suoi ottanta anni, l’omaggio rappresentato dall’articolo dell’antropologa Maria Júlia Gomes Andrade, a cui la rivista brasiliana Caros Amigos aveva dato l’incarico di tracciare un profilo del vescovo clarettiano:

 

Una vita al servizio della causa della liberazione

Omaggio a Pedro Casaldáliga, l’imprescindibile

 Non sorprende di certo il fatto che, negli ultimi anni, non si contino più gli omaggi a dom Pedro Casaldáliga: catalano di nascita, brasiliano di adozione, vescovo, poeta e profeta, dom Pedro, giunto a 86 anni, non solo ha segnato come pochissimi altri la storia della Chiesa latinoamericana, ma è davvero diventato un patrimonio dell’umanità intera. Non è possibile, tuttavia, rendergli omaggio senza mettere al centro le molte cause che hanno segnato la sua esistenza, come già avevano ben chiaro i suoi amici, quando, in occasione dei suoi 80 anni, hanno voluto festeggiarlo con un libro straordinario, che parla di lui attraverso le sue lotte: “Pedro Casaldáliga: le cause che danno senso alla sua vita. Ritratto di una personalità” (v. Adista nn. 20, 32, 36, 50, 54 e 58/08). Ed è quello di cui hanno potuto rendersi conto anche i tanti che hanno partecipato, nel novembre del 2013, in occasione del XXIV anniversario dei martiri della Uca di San Salvador, all’anteprima mondiale del film (già premiato in Francia) “Descalzo sobre la Tierra Roja”, che, tratto dall’omonimo libro di Francesc Escribano del 2002, racconta la vita di dom Pedro seguendo il filo rosso delle cause per cui si è totalmente speso, in linea con una delle più celebri frasi del vescovo: «Le mie cause valgono più della mia vita».

Un altro piccolo omaggio, in questa stessa prospettiva, viene dall’articolo dell’antropologa Maria Júlia Gomes Andrade, a cui la rivista brasiliana Caros Amigos aveva dato l’incarico di tracciare un profilo del vescovo clarettiano: un compito svolto, ancora una volta, in piena sintonia con la volontà di dom Pedro, privilegiando il «carattere comunitario» di tutta la sua lotta ed evidenziando come «le cause per le quali egli ha lottato dal suo arrivo in Brasile» siano «assai lontane da una soluzione». L’antropologa si sofferma allora sull’aspro conflitto in corso nel municipio di Luciara, nella regione dell’Araguaia, vicino a São Felix, dove lo scorso settembre fazendeiros e commercianti hanno scatenato un’ondata di terrore contro i retireiros, popolazione tradizionale rispettosa degli ecosistemi della regione e impegnata a rivendicare la creazione di una Riserva di Sviluppo Sostenibile. O sulla lotta del popolo xavante per rientrare in possesso del territorio indigeno di Maräiwatséde, tra i municipi di Alto da Boa Vista e São Félix do Araguaia, culminata con l’allontanamento di possidenti, fazendeiros e imprese disposto nel 2012 da un’ordinanza della Corte Suprema (la cosiddetta disintrusione). Una lotta sempre vigorosamente sostenuta da dom Pedro, il quale, nel dicembre del 2012, in seguito a nuove minacce di morte (dopo le tante ricevute negli anni del regime militare), è stato addirittura costretto a lasciare per alcuni giorni la sua casa a São Félix do Araguaia, dove vive dal 1968 e dove è voluto restare, malgrado le sue precarie condizioni di salute, anche dopo il pensionamento, nel 2005 (v. Adista Notizie n. 47/12). Una semplice casa del sertão dalle porte sempre aperte, dove, come racconta Maria Júlia Gomes Andrade, «per tutto il giorno passano persone a rendergli visita».

Di seguito, in una nostra traduzione dal portoghese, l’articolo dell’antropologa pubblicato da Caros Amigos nel numero 202 di gennaio e, in una nostra traduzione dallo spagnolo, l’intervento di Jon Sobrino tenuto il 14 novembre all’Università Centroamericana di San Salvador (Uca) durante l’anteprima del film “Descalzo sobre la Tierra Roja” (e pubblicato sul numero 643-644 della rivista Carta a las Iglesias). (claudia fanti)

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La speranza indignata

di Maria Julia Gomes Andrade

«Dovresti parlare della storia della regione», mi ha detto dom Pedro appena arrivata a casa sua, il 9 dicembre. Nell’apprendere che la rivista Caros Amigos mi aveva chiesto di tracciare un suo profilo per rendergli omaggio, Pedro mi aveva risposto per email: «Cara Maria Júlia, ti ringrazio per l’affetto, ma questo omaggio di Caros Amigos mi imbarazza molto. In ogni caso sei tu a rispondere di quello che scriverai. Io ti chiedo di dare risalto, soprattutto, al carattere comunitario di tutta la nostra lotta. Io sono solo un componente dell’ingranaggio».

Non riesco a vedere Pedro Casaldáliga meglio che in queste parole. È noto per chi minimamente conosce la storia della Teologia della Liberazione, della Chiesa cattolica brasiliana negli ultimi decenni e della regione dell’Araguaia che dom Pedro Casaldáliga è tra gli imprescindibili della poesia di Brecht. Ma egli si sente appena come un componente di un ingranaggio a servizio di qualcosa di più grande. «Le mie cause valgono più della mia vita», è del resto una delle sue frasi più famose. Concordando con Pedro, e rispettando il suo desiderio, è necessario evidenziare come le cause per le quali egli ha lottato dal suo arrivo in Brasile siano assai lontane da una soluzione. Le questioni di fondo che hanno permeato tutta l’azione del vescovo Pedro nella regione restano – purtroppo – estremamente attuali.

Il catalano Pedro Casaldáliga, ancora prete, arrivò nella regione dell’Araguaia nel 1968. Il suo viaggio da Goiânia a São Félix, che oggi dura in media 24 ore, richiese 8 giorni. Era un paesetto ai margini del Rio Araguaia che non aveva una scuola né un centro di salute. La prima scuola e il primo centro di assistenza sanitaria decente vennero costruiti proprio da lui e dalla sua équipe. La popolazione era costituita, essenzialmente, da piccoli contadini e da indigeni xavante, tapirapé e karajá. L’intera regione viveva l’intensa espansione del “progresso”, con territori divisi in lotti e venduti dal governo militare alle grandi compagnie agricole e zootecniche. Territori già abitati, come villaggi indigeni, paesini e persino interi municipi! Molto velocemente Pedro Casaldáliga comprese che era la terra la grande questione al centro del conflitto: indigeni e piccoli contadini da un lato, grandi fazendas latifondiste dall’altro. E si schierò. Dalla parte dei poveri.

Nel 1971 Pedro Casaldáliga viene consacrato vescovo, la regione in cui opera diventa una Prelatura, ed egli approfitta della visibilità del momento per lanciare un documento fondamentale in cui denuncia l’azione delle fazendas e la piena collaborazione di queste con il governo militare. “Una Chiesa dell’Amazzonia in conflitto con il latifondo e l’emarginazione sociale” è il titolo del testo, diventato immediatamente un punto di riferimento. Stampato e diffuso clandestinamente, il documento rivela le innumerevoli situazioni drammatiche vissute da contadini, indigeni e lavoratori di queste fazendas (in condizioni di lavoro schiavo). E quanto è ancora attuale ciò che Pedro scriveva nel 1971!

«Sentiamo, in coscienza, che anche noi dobbiamo contribuire alla demistificazione della proprietà privata. E che dobbiamo premere  – insieme a tante altre persone sensibilizzate – per una Riforma Agraria giusta, radicale, sociologicamente ispirata e tecnicamente realizzata senza ritardi esasperanti, senza intollerabili trucchi. L’ingiustizia ha un nome in questa terra: il Latifondo. E l’unico nome vero dello Sviluppo qui è Riforma Agraria».

La situazione è dolorosamente attuale: non stiamo parlando di storie del passato. Quest’anno si è registrata una situazione drammatica in un municipio vicino a São Félix, a Luciara, che ha coinvolto una popolazione tradizionale – i retireiros – e alcuni fazendeiros della regione. Di nuovo, il centro della questione è la terra. A settembre gli ingressi della città di Luciara sono stati tutti bloccati per protesta contro la creazione di una Riserva di Sviluppo Sostenibile (RDS), rivendicata dai retireiros. I quali, da circa un secolo, vivono dell’allevamento collettivo di bestiame in un’area di Luciara. Si tratta di circa 100 famiglie, per un totale di 450 persone, che utilizzano nei mesi in cui non piove (da maggio a settembre) il letto del Rio Araguaia, per il pascolo del bestiame. Durante la stagione della pioggia, quando il fiume sale, le famiglie si spostano verso la terra più alta, dove conducono il bestiame, traendo dai boschi diversi tipi di piante, sementi e radici per il consumo proprio e per le diverse necessità delle famiglie. Questa terra alta è un’area contesa. È una terra dell’Unione di cui si sono recentemente appropriati in maniera illegale i fazendeiros mirando alla coltivazione della soia.

Così, alla fine di settembre, in una situazione già tesa, (…) viene data alle fiamme la casa di due leader retireiros, vari dirigenti vengono minacciati e qualcuno spara contro la casa di Zecão e Rita.

José Raimundo, detto Zecão, e Rita, entrambi professori, si erano trasferiti a Luciara nel 1990, provenienti da São Paulo. Volevano unirsi all’esperienza della Prelatura. Erano venuti con le figlie di alcuni mesi appena: Dandara Terra e Naiara Terra. Alcuni anni dopo nasce Matheus Terra, figlioccio di Pedro. I tre bambini trascorrono tutta l’infanzia e l’adolescenza a Luciara e oggi vivono a São Paulo, dove lavorano e studiano. Poco più di 10 anni fa, Zecão viene consacrato diacono da dom Pedro. Zecão e Rita diventano in questi 20 anni e passa fra i leader più importanti della Chiesa della regione, e tra le persone più fidate di Pedro. Non è un caso che siano stati loro i più minacciati. Quando ha inizio l’assedio a Luciara erano fuori città. E la tensione giunge a un punto tale che non possono far ritorno. Gli amici di Luciara, preoccupati per le minacce, chiedevano loro di non tornare. Senza sapere dove andare, si recano allora a São Félix per parlare con Pedro sul da farsi.

Rita ricorda i dettagli di quei giorni oscuri: «Cosa facciamo?», era la domanda che si ponevano. «Pedro ci disse immediatamente: “Restate qui in casa con me”. Prese lui stesso tutti i contatti con il governo federale. Se non ci fosse stato questo contatto diretto in ambito federale, quanto avvenuto a Luciara non avrebbe avuto alcuna visibilità. E noi non saremmo mai potuti tornare a casa. Passammo un mese con quanto avevamo in valigia. Non tornammo a Luciara neppure per prendere il cambio. Ci mandavano tutto alcuni vicini solidali. Il gruppo federale di protezione dei testimoni venne qui a parlarci: “La situazione è ancora tesa, non potete tornare”. Pensavamo: perché si sente il bisogno di così tante cose? L’essenza della vita è essere giusti, essere onesti, essere pronti a denunciare. (…)».

Zecão aggiunge: «Un giorno in cui mi sentivo particolarmente a disagio per quanto ci stava succedendo, chiesi a Pedro come faceva a convivere con le minacce ricevute per tutta la sua vita. Pedro mi rispose: “Chiedo al Divino di trasformare la rabbia in speranza indignata. E così mi sento sollevato”. Il nostro cuore deve essere così, sempre più grande, e deve relativizzare. Non significa cedere politicamente, ma non nutrire odio. Io piango, mi emoziono, e questo mi rende più forte. Alcuni dicono che sono una persona molto emotiva. Ma una vita senza passione è come cibo senza condimento. È la passione che mi muove».

DALLA PARTE DEGLI XAVANTE

Questa situazione di Luciara si ricollega al caso della disintrusione, avvenuta nel 2012, dell’area xavante di Marãiwatsédé, situata a circa due ore da São Félix. In un documento del 1970, “Schiavitù e Feudalismo nel nord del Mato Grosso”, Pedro aveva già indicato: «In vari punti della regione, gli stessi indios sono stati letteralmente espulsi dall’invasione delle fazendas latifondiste». Ed è esattamente questa la storia degli xavante di Marãiwatsédé, espulsi con aerei della Fab (Forza Aerea Brasiliana) nel 1968 e reinsediati in un’area distante del Mato Grosso, in un viaggio in cui morirono decine di indigeni. Un fatto che avrebbe provocato probabilmente uno scandalo se non si fosse trattato di indigeni di una regione remota del Mato Grosso.

Gli xavante non hanno mai rinunciato all’idea di tornare a Marãiwatsédé, recandosi tante volte nell’area. Strategicamente, chiedevano agli amministratori della fazenda di poter visitare i cimiteri degli antenati, ma, una volta all’interno dell’area, mappavano ogni nuovo intervento, ogni disboscamento e ogni opera. All’inizio degli anni ‘90, quando presero la decisione di organizzarsi politicamente, disponevano di una mappa dettagliata di tutto ciò che era stato fatto nell’area negli ultimi 25 anni. Riuscirono ad avviare il processo di demarcazione e a ottenere l’omologazione nel 1998. Ma anche i politici locali si organizzarono, promuovendo l’occupazione di uno spazio nel cuore dell’area xavante, nel tentativo di impedire il ritorno degli indigeni. Inventarono da un giorno all’altro una città, Posto da Mata, sostenendo di vivere nella regione da molto più tempo di loro. Finché, nel 2012, il governo federale non coordinò la disintrusione dell’area restituendo definitivamente la terra agli xavante. La posizione di Pedro, nuovamente al lato degli indigeni, produsse, nel 2004, scritte offensive su un muro della Chiesa della città di Alto de Boa Vista – “Fuori il vescovo comunista” -, e minacce più serie alla fine del 2012, tali da indurlo, per la prima volta, ad accettare di allontanarsi da São Félix per qualche tempo, sotto la protezione della Polizia Federale. Ritornò subito, all’inizio del 2013: non voleva più restare lontano.

Questi stessi militanti anti-xavante di Posto da Mata si sono trasferiti quest’anno a Luciara per lanciare il loro allarme: «Fate attenzione, perché a voi può accadere quello che è avvenuto a noi. Vogliono cancellare Luciara e lasciare tutta la città ai retireiros». Parole come queste hanno sortito un effetto enorme: la quasi totalità della popolazione di Luciara è contro la Riserva di Sviluppo Sostenibile, malgrado si tratti di terra dell’Unione occupata illegalmente da mezza dozzina di fazendeiros. E, nel frattempo, i leader dei retireiros e i loro sostenitori continuano a ricevere intimidazioni. «La Riforma agraria, qui come in altre parti del Paese e del mondo, non è un’illusione sovversiva. Non può continuare a essere una frode pubblicitaria. Né può essere rinviata»: così affermava Pedro nel documento-denuncia del 1970. Ma in questo quadro è sicuro che la soluzione alla situazione dei retireiros venga rinviata. E i latifondisti grileiros ringraziano.

La verità è che la disintrusione dell’area xavante di Marãiwatsédé ha fatto emergere altre situazioni. La questione di fondo con cui abbiamo a che fare qui è l’avanzata della soia: la politica di trasformazione della regione del basso Araguaia nella nuova grande frontiera della soia del Mato Grosso. La terra xavante ha rappresentato un ostacolo all’espansione, un sassolino nella scarpa, così come la Chiesa di Pedro e dei suoi seguaci. E la RDS dei reitireiros costituisce una potenziale minaccia.

UNA CASA DALLE PORTE SEMPRE APERTE

Pedro è anche poeta. Il tema del popolo dell’Araguaia, con i suoi dolori e la sua vita, è uno dei più ricorrenti nelle sue poesie. Penso a quanto è avvenuto a Luciara, alla solidarietà di Pedro nei confronti degli amici e dei retireiros, e mi viene sempre in mente questa poesia, un’evocazione del «viandante, non c’è cammino, il cammino si fa camminando» del poeta spagnolo Antônio Machado:

«Retirante, l’unico cammino è quello che c’è. / Di campi e di case non ve ne sono più. / Neppure i sette palmi di terra di un tempo saranno per tutti! / Retirante, viandante, c’è un solo cammino. / Il cammino che siamo, il cammino che facciamo: / Per vivere, per andare; perché altri viandanti si uniscano. / Il cammino perché i disoccupati riprendano coraggio. / Perché chi si è perso si ritrovi./ Il cammino che siamo, il cammino che facciamo. / Se c’è uno steccato, non hai braccia e falce per distruggerlo? / Se la notte ti ha nascosto la direzione, cercala insieme ai fratelli: / un cuore in compagnia trova sempre il chiaro di luna. / Viandante, compagno, c’è un solo cammino: / il cammino che siamo, il cammino che facciamo! / Per ora, questo è quello che c’è… / Ma, un giorno, il mondo si ribalta e c’è quel che ci sarà!».

Dom Pedro Casaldáliga compie 86 anni a febbraio. Da 25 anni convive con “fratello Parkinson”, come gli piace dire. Questa prolungata convivenza gli ha portato molte limitazioni. Negli ultimi anni non gli è più possibile scrivere e, pertanto, rispondere personalmente ai tanti messaggi che riceve ogni giorno. Ma non sono mai mancate mani amiche per aiutarlo con la posta elettronica, mantenendo in tal modo la tradizione: tutti i messaggi trovano risposta.

Per tutto il giorno passano persone a rendergli visita a casa, che continua, letteralmente, a tenere le porte aperte. Le persone del popolo lo hanno sempre chiamato semplicemente Pedro. O, più raramente, “vescovo Pedro”, espressione pur sempre affettuosa. L’atteggiamento del popolo nei confronti di Pedro Casaldáliga dice molto della relazione che con esso egli ha stabilito. Mi ricordo sempre della prima volta che sono stata a São Félix, nel 2003, e delle risate che suscitavo quando lo chiamavo “Casaldáliga” o “dom Pedro Casaldáliga”. Sarebbe comprensibile se le difficoltà causategli dal Parkinson lo avessero reso una persona ombrosa e poco propensa a ricevere visite. Ma è esattamente il contrario. Pedro riceve tutti volentieri. Sempre e tutti. Fa domande sulle cose concrete della vita, dà la benedizione e scherza. Scherza molto! Nel 2009 passai di nuovo a casa sua per visitarlo e mi spaventai a vederlo usare, per la prima volta, il bastone. Egli certamente colse la mia espressione preoccupata e addolorata, perché mi guardò e disse: «È per spaventare i cani». Forse il suo senso dell’umorismo è stato in questo momento della sua vita una forma di protezione. Può essere. Egli non si lamenta della sua condizione, ma scherza. È qualcosa di assolutamente incredibile… I problemi di salute non gli hanno sottratto la sua caratteristica ironia, quella che lo fa parlare di “fratello-Parkinson”.

E la casa è così carica di significato! Una casa semplice, come quella di qualunque sertanejo. Verniciata solo esternamente, le pareti interne sono di mattoni a vista, ed è piena di quadri, oggetti indigeni, foto, manifesti, prodotti artigianali di diversi Paesi dove Pedro è stato o dove vivono tanti amici della Prelatura. «Qui nulla è stato messo a caso, Maria Júlia, tutto ha un significato», mi disse nel 2003, quando andai a casa sua per la prima volta e rimasi completamente incantata ad osservare ogni dettaglio, con la voglia di conoscere la storia di ogni oggetto. Per non stancare Pedro, non stavo sempre a far domande, ma come avrei voluto… So che la piccola croce di cuoio gli è stata data da Frei Betto, quando quest’ultimo si trovava nel carcere Tiradentes, all’inizio degli anni ‘70. So che la foto della vecchietta ricoperta completamente di rughe che ci guarda sorridente in cucina è stata scattata da Carlos Moura, uno degli operatori di pastorale più importanti della storia della Prelatura, durante un viaggio all’interno del Piauí. E so che ci sono molte decorazioni karajá, tapirapé e xavante: dimostrazioni di affetto e amicizia nei confronti del vecchio vescovo, grande compagno di strada durante i conflitti vissuti dagli indigeni nella regione. Tutti i giorni della settimana di dicembre in cui sono stata ad Araguaia sono passati indios karajá per la casa di Pedro. In un luogo tanto carico di pregiudizi contro gli indigeni come São Félix, il “palazzo episcopale” dalle porte aperte è sempre stato un rifugio per i karajá, i tapirapé e gli xavante di passaggio per la città.

La consacrazione episcopale di Pedro Casaldáliga non è stata solo un momento di denuncia. È stato compiuto in quell’occasione un gesto ancora più profondo di impegno pastorale e politico. Una simbologia incarnata della Teologia della Liberazione. Pedro rinunciò ad alcuni simboli classici: al posto della mitra, un cappello di paglia del sertão; al posto del baculo, un remo karajá, consegnato da un leader del popolo indigeno; al posto dell’anello d’oro, un anello di tucum. Dietro incoraggiamento di un’altra grande figura della Teologia della Liberazione, dom Tomás Balduíno, Pedro aveva accettato la nuova sfida del ministero episcopale. Ma con un diverso rituale. Nell’invito per la consacrazione, Pedro scrisse: «La tua mitra sarà un cappello di paglia sertanejo; il sole e la luna; la pioggia e il sereno; lo sguardo dei poveri con cui camminare e lo sguardo glorioso di Cristo, il Signore. Il tuo baculo sarà la Verità del Vangelo e la fiducia riposta in te dal tuo popolo. Il tuo anello sarà la fedeltà alla Nuova Alleanza del Dio liberatore e la fedeltà al popolo di questa terra».

L’anello di tucum diventò, da allora, un simbolo. In un primo momento, significava: chi usa questo anello sta assumendo la causa dei popoli indigeni. Ma poi diventò qualcosa di ancora più grande, passando a significare l’impegno con le cause dei poveri, degli emarginati, della trasformazione sociale. Molti militanti usano questo simbolo e, in qualche modo, si riconoscono. E quante coppie si sono scambiate l’anello di tucum al posto della fede? Il tucum è una palma molto comune in Amazzonia. È un legno duro, resistente. E il fusto della palma è pieno di spine, lunghe e acuminate. Come dice Pedro, sono spine intrepide; questo cammino non è una passeggiata… Nel film prodotto nel 1994 e ispirato a questa storia, dom Pedro, nel finale, spiega al protagonista il significato “di questo anello nero”: «È l’anello di tucum, una palma dell’Amazzonia, segno dell’alleanza con la causa indigena, con le cause popolari. Usare questo anello vuol dire normalmente assumere queste cause e le loro conseguenze». E chiede alla fine: «Tu accetteresti di portarlo? Accetti? Guarda, questo ti impegna, eh? Ti segna».

Voi accettate?

il Dio degli oppressi

Parlare di Dio “in catene”. Un’esperienza dalla teologia “nera”

James Hal Cone

merita riflettere anche oggi su un bel lbretto di Cone che problematizza il modo stesso di parlare di Dio in un contesto molto diverso dal nostro (fonte di questa informazione e presentazione: il sito prezioso ‘vaticanoterzo’):

Il Dio degli oppressi, Brescia, 1978, pagg. 89ss.

James Hal Cone, un teologo africano spiega che la teologia e la pratica religiosa in Africa non è un’azione razionale/spirituale/rituale, com’è in Europa. E’ un’attività legata alla vita pratica e alle difficolta di ogni giorno. E’ vedere l’opera di Dio che salva dalle gravi difficoltà di oggi, com’è accaduto agli ebrei con la liberazione dalla schiavitù d’Egitto

Fra le tradizioni teologiche degli ultimi cento anni, quella cosiddetta “nera” o afroamericana è forse una delle più innovative e, contemporaneamente, delle più dimenticate. Nel nostro percorso dentro “le varietà” del parlare di Dio, non potevano mancare alcuni testi fondativi di questa che, tra l’altro, è una delle più interessanti variazioni su un tema di cui molti parlano e pochi si impegnano con risultati apprezzabili: la “teologia narrativa”.

 

“Come la teologia bianca americana, il pensiero nero sul cristianesimo ha subito l’influsso del contesto sociale. Ma mentre i teologi bianchi parlano alla cultura della classe dominante e per la cultura della classe dominante, le idee religiose dei neri vennero invece forgiate nel Nord America dall’esistenza culturale e politica delle dittature. A differenza degli europei che immigravano in questa terra per sfuggire alla tirannia, gli africani arrivarono qui in catene per servire una nazione di tiranni. E’ stata l’esperienza dello schiavo a forgiare la nostra idea di questa terra. E questa differenza sociale tra l’esistenza degli europei e degli africani va riconosciuta se vogliamo comprendere correttamente il contrasto esistente nella forma e nel contenuto della teologia nera e di quella bianca.

Qual è allora la forma ed il contenuto del pensiero religioso nero visto alla luce della sua situazione sociale? In breve, la forma del pensiero religioso nero si esprime nello stile del racconto, e il suo contenuto è la liberazione. La teologia nera, dunque, è la storia della lotta dei neri per la libertà in una situazione estrema di oppressione. Di conseguenza, non c’è una netta distinzione tra il pensiero e la pratica, il culto e la teologia, perché le riflessioni teologiche dei neri sono nate nella lotta per la libertà.

I teologi bianchi costruivano sistemi logici; la gente nera si esprimeva con dei racconti. I teologi bianchi discutevano sulla validità del battesimo dei bambini o sul problema della predestinazione e del libero arbitrio; i neri recitavano le storie bibliche di Dio che libera gli Israeliti dalla schiavitù d’Egitto, di Giosuè e la battaglia di Gerico, e dei fanciulli ebrei nella fornace ardente. … Il pensiero bianco sulla visione cristiana di salvezza era in massima parte “spirituale” e qualche volta “razionale”, ma di solito separato dalla lotta concreta per la libertà in questo mondo. Il pensiero nero era per lo più escatologico e mai astratto, in rapporto di solito con la lotta contro l’oppressione terrena. […]

[Talvolta] la storia della salvezza era descritta come “il treno del Vangelo”. I neri descrivevano questa realtà come attesa escatologica: “Il treno del Vangelo sta arrivando”. Ma la consideravano anche già realizzata nel loro presente: “Lo sento, è già qui” e “sento le ruote del convoglio che corrono rumoreggiando nella prateria”. Si può “sentire il fischio” e “sta arrivando dalla curva”. […]

La salvezza non era soltanto un treno e una nave, era anche un cocchio, che si dondolava lieve, “che viene qui per portare a casa”. Essa era “quella religione dei vecchi tempi” che portava gli schiavi fuori dalla schiavitù, e “portava loro bene quando erano in difficoltà”. Essa era la “roccia in una terra desolata” e “il riparo durante la tempesta”. … Durante la schiavitù e relativa oppressione essi non si abbandonarono mai alla disperazione per la presenza di Colui che controlla la vita e può superarne le contraddizioni. E’ questo il tema della religione nera…

Nelle chiese nere, chi predica la Parola è prima di tutto un narratore. Infatti quando una comunità nera invita un ministro come pastore, si pone soprattutto la domanda: “E’ capace il reverendo di narrare la storia?” Questa domanda si riferisce sia al tema della religione nera, sia al fatto del narrare in se stesso.”

recupero della ‘teologia della liberazione’?

Gutierrez

La teologia liberata e liberante

È in atto il superamento dell’incomunicabilità della teologia della liberazione (TdL) col magistero
Conquiste, correzioni e discussioni per un pensiero utile alla Chiesa
Il senso degli interventi vaticani e il cammino dei teologi
Il silenzioso lavoro di quattro decenni

fuori dai riflettori dei media la ‘teologia della liberazione’ ha forse dato i suoi frutti migliori nel ripensamento costante e umile, e ora li offre alla chiesa perché mai dimentichi i poveri, preferiti di Dio e immagine vivente del Cristo crocifisso e risorto

 

La pubblicazione del libro scritto a quattro mani dal card. G. Müller e dal teologo G. Gutiérrez, indicato come padre della TdL (Teologia della Liberazione), Dalla parte dei poveri, pare aver messo fine, se non al dibattito e alla discussione, quantomeno all’incomunicabilità tra il magistero e la stessa TdL, aprendo il tempo del dialogo costruttivo.

All’esito ha contribuito la fine del socialismo reale con l’attrattiva del marxismo e lo scorrere del tempo che ha portato diversi teologi a ripensare, alla luce delle critiche ricevute, quanto debba restare e quanto invece debba essere superato all’interno della teologia liberazionistica. Ma non senza peso è stato anche il pontificato di papa Francesco. In quanto pensiero umano su Dio, la TdL può anche scomparire dopo aver segnalato la necessità di mantenere vivo l’aspetto fondante, ovvero il rapporto Vangelo/poveri ai quali è preferenzialmente destinata la buona notizia. A partire da loro, il Vangelo diventa richiamo esigente ad una conversione delle strutture economiche e politiche, generatrici di ingiustizia e di sfruttamento.

Per una valutazione interna della TdL e dei cinquant’anni dal concilio in America Latina (cf. Sett. 39/2012, pp. 8-9).

Per molti essa è la trasposizione contestuale e continentale delle istanze del concilio Vaticano II, ove si afferma che le gioie e i dolori dell’umanità appartengono indissolubilmente al corpo ecclesiale e in modo specifico le sofferenze degli impoveriti devono trovare eco e difesa nella comunità dei discepoli di Gesù. Tale ansia evangelizzatrice e liberatrice, si sedimenta nelle riunioni continentali dei vescovi latinoamericani che si traduce nel metodo vedere-giudicare -agire e nella scelta preferenziale per i poveri e i giovani sempre riaffermate nelle assemblee di Medellín (1968), Puebla (1979), Santo Domingo (1992) e Aparecida (2007). La necessità di riflettere a partire dalla fede per servire i poveri e difenderne la dignità umana, viene a calarsi negli anni ’60-’70 in una realtà continentale segnata dai venti della guerra fredda: gli stati latinoamericani vivono sotto dittature militari violente e repressive, alleate ai potentati economici, in conflitto anche violento con i movimenti di guerriglia di ispirazione marxista. Le tre correnti maggiori Alcuni rappresentanti del movimento teologico della TdL non vedono altra possibilità di agire a favore degli sfruttati se non alleandosi con i rivoluzionari, non trovando altre possibilità di lettura della realtà in grado di giustificare l’impegno politico liberazionista. Si viene a creare in questa corrente, minoritaria ma amplificata volutamente nelle sue prospettive, una sorta di contaminazione tra marxismo, fede, Bibbia e agire concreto. Si fi- nisce col leggere la Bibbia con categorie esclusivamente sociologiche e si fa della lotta di classe, anche violenta, l’unica strada per servire i poveri. A questa corrente si rivolgerà direttamente l’istruzione vaticana del 1984 Libertatis nuntius, che segnalerà il pericolo di rileggere i dati della rivelazione alla luce della prospettiva marxista, creando un corto circuito inaccettabile. L’istruzione vaticana successiva del 1986 – Libertatis conscientia – offrirà ai credenti le coordinate per essere nel processo di liberazione veri discepoli del Cristo unico liberatore dell’umanità dal peccato e dalla morte. Ci sono state altre correnti significative. Come quella derivante dalla predicazione e dall’azione di vescovi lungimiranti, ancorata al magistero sociale della chiesa dalla prassi storica dei popoli latinoamericani, escludendo la violenza o la rivoluzione armata. Di essa hanno fatto parte i più conosciuti teologi: G. Gutiérrez, i fratelli Boff (Clodovis e Leonardo), J. Sobrino, J. Ellacuría, S. Galilea, E. Dussel. Anche questa corrente però, pur escludendo odio e violenze, ha ricevuto critiche notevoli. Il punto più discusso è l’identificazione, in alcuni, del proprio impegno con quello dell’intellettuale organico (Gramsci). I dati della fede sono tali solo come stimolo per la prassi, sottomettendo così tutto il patrimonio biblico ad una selezione fatta in funzione dell’azione efficace da realizzare nella società, spingendo i cristiani ad una militanza quasi totalizzante. L’urgenza legittima di ridare vita ai poveri portava a considerare la TdL come l’unica forma valida di tutta la teologia, escludendo qualsiasi altra prospettiva accusata di ideologizzare, nell’ottica dello status quo, la fede e di servire il potere oppressore. Il martirio È esistita anche una corrente che, senza rinnegare l’analisi sociale, ha posto l’attenzione sulle energie proprie della religiosità del popolo per ritrovare in esso le coordinate per resistere all’ingiustizia imperante e sostenere progetti di trasformazione della società senza farsi condizionare da ideologie atee. La sapienza del popolo, soggetto attivo della sua storia, è alimento vitale per costruire una teologia autenticamente liberatrice che lo aiuti a produrre una prassi efficace ma libera da schemi socioolitici estranei al suo humus vitale. Di questa corrente i nomi più importanti sono quelli di alcuni teologi argentini come L. Gera e J.C. Scannone (che è stato professore di papa Francesco), e facenti capo alla Facoltà di teologia dei gesuiti di Buenos Aires. Le nette critiche del magistero sono state utili per un valido ripensamento della TdL, anche se va detto con amarezza che molti le hanno utilizzate non come elementi teologici, bensì politici, volendo eliminare e far tacere tutta la voce della Chiesa latinoamericana che invece si spendeva coraggiosamente a favore del popolo povero, indipendentemente dall’adesione formale a una teologia, seppur importante, come è stato il caso ad esempio, di mons. Oscar Romero ucciso in San Salvador nel 1980. Diversi teologi si sono fatti carico di rivisitare le questioni metodologiche della TdL in modo che fosse davvero più aderente alla natura stessa della teologia in quanto intelligenza della fede che divenisse anche intelligenza dell’amore, in grado di guidare la testimonianza cristiana a favore della giustizia e fraternità, a partire dalla qualità rinnovatrice insita alla fede stessa. Anzitutto G. Gutiérrez, negli anni successivi alle prese di posizione del magistero e rispondendo anche alle osservazioni a lui fatte nel 1985 dalla Conferenza episcopale del Perù, ha avuto modo di focalizzare alcuni punti importanti. Egli afferma che il sorgere della teologia è radicato non solo nell’efficacia della prassi, bensì in un’esperienza mistica, ovvero nell’incontro col Dio della vita, presente nel mondo dei poveri. La struttura che realmente cementa e sostiene la prassi trasformatrice è la spiritualità, la rea- le esperienza globale di vita come assenso e totale donazione al Signore percepito come il vivente nel cuore della storia. L’esperienza di questa spiritualità si nutre di gratuità poiché ci si sente sostenuti dalla grazia di Cristo nella gioia interiore alimentata dal Risorto. Si manifesta concretamente come infanzia spirituale, ovvero come disponibilità ad abbandonarsi totalmente nelle mani di Dio condividendo i patimenti dei poveri al cui fianco aprire squarci di speranza nella lotta spasmodica tra le forze di morte e quelle della vita. Spiritualità e prassi Il primo momento della teologia è quindi per Gutiérrez la fede che si esprime in preghiera e im- pegno. La scelta preferenziale per i poveri è conseguentemente teocentrica poiché in essi agisce il Dio vivente e la prassi del credente a loro favore è cristocentrica, poiché trova in Gesù la sua origine e regola definitiva. Si comprende il cammino compiuto dal teologo peruviano: non è la prassi a determinare la fede e la Rivelazione, ma è la fede a guidare l’impegno a favore degli oppressi. In questa prospettiva si è posto anche il teologo argentino J.C. Scannone. Egli riconferma l’utilità e la necessità di una teologia contestuale che si caratterizzi come intellectus misericordiae, ovvero come riflessione sulla verità della fede che faccia scoprire come questa verità sia amore condiscendente e gratuito della Trinità per l’umanità intera a partire però dagli esclusi e dai sofferenti. L’autore che maggiormente ha insistito sulla qualità della dimensione cristocentrica della TdL è stato Clodovis Boff,in un poderoso studio di ripensamento delle sue prospettive, Teoria do método teológico, (Petropolis 1998). La teologia, anche quella a favore dei poveri, ha come fondamento la fede in Dio e non la realtà concreta da trasformare. L’ortoprassi suppone l’ortodossia. Il giudizio sulla verità della prassi deriva dalla parola di Dio. La definizione classica dela TdL come riflessione critica sulla prassi storica alla luce della parola di Dio – sottolinea C. Boff – non considera la prassi come istanza determinante ma viene sottomessa al giudizio della fede che resta criterio definitivo di orientamento. All’accusa che la TdL sottometta la fede alla prassi, C. Boff ora risponde che è la prassi giustamente a essere sottomessa alla fede, luce unica che illumina la vita personale e la storia intera. Collocare la prassi all’inizio di ogni ri- flessione teologica è, per C. Boff, un cedimento alla modernità e una fissazione culturale nell’idea del sapere-potere che si esprime nell’attivismo tecnico-storico. La prassi che si concretizza nell’amore non deve essere cieca, ma veritiera, altrimenti vi è il rischio di amare un idolo qualsiasi e non il Dio vivo rivelato in Gesù. La ragione teologica non è immediatamente utilitaristica. La teologia serve per conoscere il Dio amore: essa conosce per amare e ama per liberare e promuovere la vita. L’azione testimoniale come tale è un fine medio, quello ultimo è godere la comunione con Dio sommo bene. La fede, quindi, resta sempre la ragione formale del fare teologia anche in contesti di sofferenza e di ingiustizia, riaffermando il primato di Dio, non però un Dio astratto ma coinvolto nella salvezza anche storica delle sue creature. I nuovi cammini Questa prospettiva riaffermata più volte da C. Boff, anche alla vigilia dell’incontro dei vescovi latinoamericani in Aparecida (Brasile), ha trovato un’opposizione critica nel fratello Leonardo Boff, secondo il quale la realtà dei poveri resta atto primo del fare teologia in quanto in essi è presente il Dio della vita. La TdL deve restare an- corata alla sua primigenia intui zione: servire alla liberazione de- gli oppressi amati e preferiti da Dio stesso nella vita storica di Gesù. Sinceramente, non si vede una contraddizione insanabile tra le prospettive dei fratelli Boff. Leonardo invita a guardare i poveri con gli occhi amorevoli di Dio e depositari della sua preferenza, Clodivis ci ricorda che in tale impegno a loro favore non possiamo però esaurire tutta l’esperienza cristiana o ridurla a prassi limitata sebbene necessaria. Il rischio di esaurire la fede in strategia è sempre presente e per questo la luce della fede deve sempre illuminare la testimonianza del credente nella mischia pericolosa della storia da cambiare nella logica del regno di Dio. Bisogna aggiungere che, anche negli anni del silenzio e delle censure, la TdL ha proseguito il suo cammino di riflessione, aprendosi a nuove prospettive e tentando di rispondere a nuove sfide. Anzitutto si è posta al servizio dell’inculturazione della fede nelle culture indigene dell’America Latina. Ha riflettuto con profondità sulla necessità di difendere l’ambiente, deturpato e stravolto dalla sete di ricchezza, considerandolo dono di Dio da difendere e da custodire. È nata una teologia ecoliberatrice di cui tutto il mondo ha bisogno se vogliamo avere un futuro come umanità. Così l’autore brasiliano Jun Mo Sung si è preso il compi- to di elaborare una critica teologica dell’economia odierna per poter abbattere alla radice la visione idolatrica del liberismo imperante ed escludente. Fuori dai riflettori dei media, la TdL ha forse dato i suoi frutti migliori nel ripensamento costante e umile e ora li offre alla Chiesa per- ché mai dimentichi i poveri preferiti di Dio e immagine vivente del Cristo crocifisso e risorto.

Antonio Agnelli

(in ‘Settimana’- attualità pastorale del 29.9.2013)