la ‘teologia della liberazione’ non è morta, anzi sembra sempre più necessaria anche in Europa

Teologia della Liberazione in Europa: nuove sfide, stessa urgenza teologia della liberazione in Europa

nuove sfide, stessa urgenza

 da: Adista Documenti n° 5 del 10/02/2018
 
  «Finché ci saranno poveri ed emarginati e finché esisterà il Vangelo – ha affermato una volta Pedro Casaldáliga, già vescovo di São Félix do Araguaia, Brasile –, ci sarà la Teologia della Liberazione. Scomparirà solo il giorno in cui non resterà nessuno da liberare». E considerando quanto quel giorno appaia lontano, oggi ancor più che in passato, non sorprende che la TdL abbia ancora molto da dire. Tuttavia, se in America Latina questa teologia, data ripetutamente per moribonda o addirittura per morta, gode invece di buona salute e di insospettabile vitalità, con tutta l’evoluzione di temi, di metodi e di stili che si è registrata al suo interno – dalla teologia pluralista della liberazione alle teologie indigene, femministe ed ecologiche – si può dire lo stesso rispetto all’Europa? È a questa domanda che cerca di rispondere l’ultimo numero di Voices – la rivista di teologia dell’Associazione ecumenica di teologi e teologhe del Terzo Mondo (Eatwot o Asett) – interamente dedicato al tema della “Teologia della Liberazione in Europa”, evidenziando come nel Vecchio Continente sia comune, secondo quanto scrive il teologo tedesco Stefan Silber, «considerare la TdL come un tema del passato, al massimo come un episodio della storia della Chiesa latinoamericana», o tutt’al più come una teologia valida nel suo contesto e nel suo tempo, ma che non può funzionare in ambito europeo. Non a caso, nota il gesuita Felice Scalia, «l’Europa (e in essa l’Italia) non è un Continente “oppresso”. Anzi fa parte integrante di quell’Occidente “predatore” di cui gli oppressi si vogliono liberare». «Una eventuale TdL, dal versante europeo – sostiene Scalia – dovrebbe partire dalla coscienza che anche il predatore è un oppresso dai suoi idoli e dalle sue ideologie disumane. Cose tutte che uccidono umanità e creano schiavitù a catena nelle stesse fila dei cosiddetti privilegiati. Una simile analisi non struttura però il pensiero comune che così si rivela privo di “profezia”». E un ruolo determinante lo ha giocato, in tal senso, il pontificato di Giovanni Paolo II, con la sua scelta – su cui si sofferma nel suo intervento il teologo e sacerdote spagnolo Benjamín Forcano – «di restaurare, ricristianizzare l’Europa, ricondurre tutto al passato», offrendo come rimedio ai mali del presente «l’immagine di una Chiesa preconciliare: una Chiesa centralizzata, androcentrica, clericale, compatta, ben uniformata e obbediente, antimoderna».

Cosicché, come scrive il teologo cileno Luis Martínez Saavedra in relazione alle Chiese francofone – ma il discorso vale in generale – «la cosiddetta “generazione Giovanni Paolo II” di sacerdoti e vescovi si aggrappa a un modello ecclesiale autoreferenziale piuttosto impermeabile all’ecclesiologia del Vaticano II, specialmente della Gaudium et Spes, di una Chiesa al servizio dell’umanità e attenta ai segni dei tempi e ancor più della Chiesa dei poveri». E lo stesso si può dire dei teologi, che rimangono «rinchiusi in una teologia piuttosto accademica, deduttiva e senza ancoraggio né nell’azione pastorale né nell’impegno nel mondo e nelle grandi sfide relazionate alla sorte dei poveri».

Eppure, tutto ciò non rende meno necessario, osserva ancora Silber, il compito di costruire un’autentica Teologia della Liberazione europea, non come mera applicazione della metodologia latinoamericana ai nostri contesti, ma come creazione di una specifica maniera di «liberare la teologia dalla sua prigionia eurocentrista e sviluppare una teologia che contribuisca alla liberazione dei poveri».

Ma il punto di partenza, sottolinea il teologo tedesco, «deve essere lo stesso: l’opzione per i poveri», perché tale opzione «non è un’invenzione di alcuni teologi latinoamericani, ma la struttura fondamentale della Chiesa di Gesù Cristo». E se questa opzione va declinata in tutte le diverse forme della povertà e dell’esclusione proprie dei contesti europei, dalla disoccupazione alla violenza di genere, dal razzismo alla xenofobia, si deve anche tener conto di quella fusione dei contesti locali e globali che chiama in causa necessariamente le responsabilità del Vecchio Continente, in relazione tanto allo sfruttamento capitalista e all’imperialismo neocoloniale quanto al cambiamento climatico e alla distruzione degli ecosistemi.

Tutto questo senza dimenticare altre due sfide importanti che la Teologia della Liberazione in Europa è chiamata a raccogliere: quella legata alla crescita dell’estrema destra e del fondamentalismo, «tanto nella religione quanto nella società, spesso tra loro interconnesse», e quella relativa alla necessaria autocritica rispetto al «peso doloroso dell’eurocentrismo nella nostra filosofia e nella nostra teologia».

Di seguito, l’intervento di Franco Barbero (fondatore, nel 1974, della comunità cristiana di base di Pinerolo, quindi, nel 2014, della comunità di base “Casa dell’Ascolto e della Preghiera”), e le riflessioni di Santiago Villamayor (della comunità di base di Saragozza, Spagna) e del teologo spagnolo naturalizzato nicaraguense José María Vigil.

* Dipinto di Maximino Cerezo Barredo, per gentile concessione dell’autore

Dal sistema cristianità alla Chiesa della liberazione

dal sistema cristianità alla Chiesa della liberazione

 
 da: Adista Documenti n° 5 del 10/02/2018 
 

Il decennio 1960-1970 ha rappresentato per la Chiesa di base italiana un laboratorio di fede e di cultura assai promettente. Si intrecciavano esperienze, narrazioni, letture ed elaborazioni molto diverse.

Attorno alla “teologia politica” (Metz-Girardi-Diez Alegria-Gonzales Ruiz), alla crescita dei preti operai, ai circoli politici dei “cristiani sociali”, nel fervore dei gruppi biblici di quartiere, molte parrocchie e parecchi centri di spiritualità raccolsero le voci del dissenso radicale e costruttivo che stava diffondendosi dal nord al sud dell’Italia. Furono questi cristiani che, nel decennio successivo, parteciparono con una acquisita coscienza di laicità ai referendum sull’aborto e sul divorzio. Fu la stagione dei “gruppi spontanei che fiorirono un po’ ovunque. I messaggi e le proposte dei teologi esperti al Concilio Vaticano II facilitarono la costruzione di un dialogo con la teologia della liberazione di cui in quegli anni eravamo in attento ascolto. Percepivamo una profonda parentela, sia pure nelle nostre dislocate e differenti realtà.

Le iniziative dei cristiani critici contro il Concordato e l’insegnamento della religione cattolica nelle scuole della Repubblica, il rinato interesse per i protagonisti del “modernismo”, il 1968-’69, il superamento del partito unico dei cattolici, le lotte operaie e le prime voci dissonanti delle teologie femministe, parecchie riflessioni critiche rispetto all’enciclica Humanae vitae, ci fecero gustare la gioia di essere anche accompagnati da alcuni pastori capaci di camminare insieme al popolo di Dio. Era esattamente ciò che avveniva anche in America Latina dove alcuni vescovi rompevano, in nome del Concilio e in nome del popolo oppresso, il fronte della continuità. Sembrò allora che il “vento” del Concilio soffiasse inarrestabile. In realtà la stroncatura lenta e progressiva delle aperture conciliari non tardò a farsi sentire. Le voci profetiche che giungevano dal Cile, dall’Argentina, dal Brasile, da Cuba, dal Nicaragua e da El Salvador… ci resero progressivamente più attenti a ciò che nel capitalismo stava avvenendo. La cultura e la stagione del progresso sicuro ed illimitato diventavano ai nostri occhi una illusione. L’oppressione metteva in atto un progetto planetario sotto l’egemonia degli USA. Il nuovo nome della salvezza diventava progressivamente la liberazione “dalla schiavitù d’Egitto”.

Gli anni ‘70 videro un vasto “circuito” di realtà ecclesiali di base, parrocchie e comunità religiose, coinvolgersi in modo più esplicito e concreto nella scelta dei poveri in una Chiesa povera. In quel contesto nacquero in Italia le Comunità cristiane di Base e i “cristiani per il socialismo”.

La ricostruzione storica di quel tempo spesso si sofferma sulle esperienze che ebbero maggiore notorietà, ma fu il tessuto meno appariscente che lavorò con grande impegno e profondità sul terreno teologico, biblico e sociale.

Scattò la reazione

Già Paolo VI tuonò contro quella che definì “la rivoluzione teologica”, ma fu soprattutto la sua interpretazione restrittiva delle aperture conciliari a tentare di arginare i fermenti di novità e ad emarginare le “punte” più avanzate.

In ogni caso, fu il pontificato di Woytila che ingaggiò tutti i partigiani della reazione. Iniziò l’emarginazione dei teologi aperti e conciliari, nei seminari e nelle facoltà teologiche si avviò un controllo assoluto con una selezione rigorosa.

Tutto ciò determinò una grande corrente di scoramento mentre veniva favorita ogni operazione di squalifica della Chiesa di base. La Chiesa gerarchica molto presto cominciò ad affiancare i potenti ed a emarginare le esperienze critiche e creative. Le esperienze conciliari cercarono di praticare una spiritualità della resistenza, ma sovente la paura e il clima repressivo allontanarono dalla comunità ecclesiale energie preziose. Le intelligenze critiche facevano paura ad una istituzione che cercava con ogni mezzo di ricompattarsi.

La Chiesa della liberazione

Avevamo ancora nelle orecchie le voci di Milani e Mazzolari quando risuonarono altre testimonianze significative: Turoldo, Dossetti, Balducci, Giancarla Codrignani, Lidia Menapace, Pellegrino, Cuminetti, Raniero La Valle, Giovanni Franzoni, Vittorio Bellavite, Lercaro, Enrico Peyretti, José Ramos Regidor, Luigi Sandri, Enzo Mazzi tennero alta la prospettiva del Concilio Vaticano II. Sul piano culturale molte riviste e periodici svolsero un lavoro prezioso di controinformazione e di approfondimento, fungendo anche da ponte tra le varie Chiese della liberazione. Adista, Confronti, Tempi di Fraternità, Testimonianze, Il Gallo, Il Foglio, Quale vita, Rocca, Il Tetto, Concilium, Esodo…: ecco alcune testate tra le tante.

Lo stesso seminario per l’America Latina di Verona funzionò come laboratorio e come centro di divulgazione delle teologie dell’America Latina. Allora teologi come Mesters, Gutiérrez, Boff, Barros, Assmann, Ellacuría, Freire, Proaño, Richard, Vigil, Gebara… divennero come teologi di casa nostra e compagni di viaggio della nostra esperienza.

Esplosione delle lotte

Da Conversano a Favara, da Pettorano sul Gizio a Roma, da Gioiosa Ionica a Lavello, da Parma a Trento, da Palermo a Milano, da Genova a Pinerolo, da Firenze a Torino, da Bergamo a Voghera, da Livorno a Verona… nacquero esperienze di contestazione del potere sacrale, occupazione di Chiese, preti portati in tribunale per lotte operaie e antimilitariste… Mentre si svolgevano queste lotte, il teologo Rosino Gibellini curò, per l’edizione Queriniana, le più significative produzioni teologiche provenienti da tutte le aree del pianeta, favorendo un costante approfondimento ed ampliamento della mappa culturale e teologica.

Fu sempre nel decennio 1970-1980 che in parecchie città del Sud d’Italia si avviò un processo politico e teologico di crescente dissociazione dalle mafie. Negli anni successivi preti e magistrati furono perseguitati e uccisi perché avevano osato contrastare gli interessi delle organizzazioni criminali. Fu proprio negli anni ’70 che Ciro Castaldo diede vita al Bollettino di collegamento nazionale dei gruppi e comunità cristiane di base: uno strumento che facilitò un confronto costante tra le varie realtà nazionali.

In questi anni diventò sempre più determinante l’impegno e l’apporto delle teologie femministe e la voce delle donne che promossero una radicale critica al patriarcato dominante nella società e nelle Chiese.

Le ricerche femministe sono sempre state al centro del movimento delle Comunità cristiane di Base. Momenti particolarmente stimolanti nella vita delle comunità sono stati i convegni regionali, nazionali e i seminari di studio.

Il cammino delle comunità non potrebbe certo dimenticare l’apporto di teologi e teologhe come Hans Küng, Edward Schillebeeckx, Elisabeth Schüssler Fiorenza, Tissa Balasuriya, John Hick, Ortensio da Spinetoli, Giuseppe Barbaglio, Adriana Valerio…

Tensioni e problemi

Una certa tendenza anti-istituzionale, una difficile comunicazione tra comunità ed esperti, sensibilità diverse ed anche profonde divergenze sulle priorità del movimento stesso hanno creato nel corso degli anni delle difficoltà non indifferenti. A metà degli anni settanta, su iniziativa del teologo Amilcare Giudici e di pochi altri, fu avanzata la proposta di trasformare il collettivo teologico che aveva elaborato e scritto il volume Massa e Meriba in un laboratorio nazionale permanente per la formazione di animatori e animatrici delle comunità. L’idea non trovò seguito, ma nacquero qua e là seminari teologici e corsi biblici (quello di Torino compie 40 anni). La Chiesa di base oggi in Italia sta compiendo il difficile ma fecondo cammino verso un’accoglienza reciproca delle differenze, facendo i conti con reali divergenze sul piano politico e sul terreno religioso.

Anni ’80: repressione e paure

Negli anni ’80 le grandi iniziative pontificali, con una visibilità mediatica straordinaria, determinarono una svolta clericale in cui sembrò che la Chiesa istituzionale fosse riuscita ad imbrigliare la profezia del Concilio che, invece, per noi costituiva soltanto un sentiero aperto verso il futuro. Cominciò allora il funesto periodo della mariolatria, della santomania, della papolatria e del devozionalismo. Le ricerche sulle strutture della Chiesa, sulle cristologie, sui linguaggi liturgici, sul ruolo delle donne, sulla famiglia, sulle unioni civili e il matrimonio omosessuale… diventarono terreni “pericolosi”. Furono preferiti quei teologi e quei monaci accondiscendenti, verniciatori del vecchio catechismo e “buoni per tutte le stagioni”.

Mentre nei seminari e nelle facoltà teologiche si registrò e si registra tuttora una grave decadenza della teologia scientifica: teologi e monaci allineati trovano una presenza e una visibilità vasta su tutti i mezzi di comunicazione, determinando un’informazione che nasconde le novità critiche e le ricerche più pungenti sui terreni scottanti che la realtà dell’oggi pone alle Chiese e alle religioni. È sufficiente non “toccare”, non affrontare con rigore certi argomenti che attengono al piano etico o dogmatico, ed allora puoi vivere tranquillo.

Nonostante la voce profetica di papa Francesco su temi centrali della convivenza umana e cosmica, nonostante il suo appassionato richiamo ad una Chiesa in uscita, le nostre Chiese locali sono spesso sonnolente, piene di santi e madonne, di rosari, di processioni, di apparizioni, di feste patronali… continuano come prima le cappellanie militari, il Concordato tra Stato italiano e Chiesa cattolica, la scuola di religione cattolica, il catechismo ufficiale… Il passaggio a una Chiesa che operi un annuncio ed una testimonianza dalla fede ai sacramenti è appena avviato. Regna ancora una prassi pastorale che mette al centro la sacramentalizzazione, ma il passaggio è in atto e necessita di tempi medio-lunghi.

Una opportunità straordinaria

Lo spirito disumanizzante del capitalismo ha totalmente permeato il vissuto quotidiano con la religione del “benesserismo” e con la globalizzazione dell’indifferenza. Il clima diffuso batte anche alla porta delle nostre comunità e delle nostre vite personali. Ma in realtà, accanto a chi cede a questa idolatria, accanto a chi vive il tramonto della “societas christiana” come delusione o rimpianto, esiste una realtà minoritaria, ma capillarmente sparsa, di donne e di uomini che vivono l’attuale stagione come una difficile sfida e una grande opportunità.

Nella fatica, nella scarsità dei frutti, molte donne e molti uomini, a tutti i livelli della nostra Chiesa, vivono con speranza attiva il servizio evangelico della semina del granello di senape e la loro testimonianza nelle vie del mondo.

Uomini, donne, presbiteri, pastori, catechisti: c’è una multiforme e dispersa comunità che non cede alla tentazione “panottica”, cioè della grande immagine scenica, ma vive ogni giorno in costante riferimento alla esistenza degli ultimi, immersa nelle lotte per i diritti, contro le disuguaglianze. Esistono, quasi totalmente silenziate dalle voci ufficiali, una ricerca cristologica, un dialogo ecumenico di base, ricerche di nuovi linguaggi per dire Dio oggi in cui si gioca una partita importante. In questo contesto lentamente si crea dal basso una nuova ministerialità, anzi una nuova comunità.

“Chiesa di tutti chiesa dei poveri” non è un cartello, ma un sentiero che vuole mettere in rete, in comunione, tutte quelle esperienze che tentano di liberare il cristianesimo dalla idolatria del potere e del dogma. Molti, senza illusioni lavorano, studiano, pregano e operano in questa direzione, affidando a Dio i tempi del cammino.

Mi sembra che questa sia autentica spiritualità della liberazione. Si tratta di un’opportunità storica di passare dalla prevalenza di un cristianesimo sociologico alla fede personale e comunitaria nel Dio della liberazione che, per noi cristiani, si è manifestato in Gesù di Nazareth e nelle persone più emarginate, fragili ed oppresse.

* Fronte di copertina dell’opera collettanea Massa e Meriba. Itinerari di fede nella storia delle comunità di base (Tempi di Fraternità 1980)

Dal nazionalcattolicesimo al postcristianesimo. Le CdB in Spagna e la TdL

dal nazionalcattolicesimo al postcristianesimo

le CdB in Spagna e la TdL

 da: Adista Documenti n° 5 del 10/02/2018
 

Introduzione

La Teologia della Liberazione è la conseguenza più onesta del Vaticano II, nata in parte nelle catacombe romane ed emarginata dalla curia romana fin dal primo momento. Tutto il potere e tutto il peso della Basilica di San Pietro sarebbero ricaduti a piombo negli anni successivi su questo sottosuolo evangelico. (…). L’espressione più rilevante di questo rinnovamento è stata la formazione di un grande movimento dalla duplice militanza, cristiana e politica, sotto forma di piccole comunità. Alle frontiere della stessa Chiesa, molti catechisti, religiosi/e e sacerdoti si sono avvicinati ai poveri, agli indigeni, agli abitanti delle baraccopoli e ai contadini che con fatica si guadagnavano il pane e che per le loro proteste perdevano facilmente la vita. Il martirologio latinoamericano mostra la radicalità e la santità che hanno caratterizzato la sequela di un Gesù di Nazaret sempre nuovo, povero e sovversivo, profeta al servizio del popolo.

In Spagna l’esempio latinoamericano si diffuse rapidamente soprattutto tra i cristiani a cui il Concilio aveva dato speranza. Erano i settori che si andavano distaccando dall’ortodossia e dal concubinato politico con il regime franchista: una piccola borghesia sinceramente religiosa, lavoratori dell’industria dalla religiosità ancora profondamente rurale, professionisti liberali, studenti contestatari e i resti della sinistra che aveva perso la guerra ma che non per questo aveva rinunciato alla sua cultura cristiana.

Si originò allora una dinamica di avvicinamento alla “classe operaia”, di proletarizzazione e di prossimità nelle periferie. Il misticismo rivoluzionario si fece spazio ispirandosi all’Esodo e ai Profeti. (…).

Influenza della Teologia della Liberazione in Spagna

Il libro Marx e la Bibbia di José Porfirio Miranda non è il più importante della TdL, ma è di certo uno dei più rilevanti per le comunità. Significativamente, poneva la giustizia interumana come principio etico comune al marxismo e al cristianesimo. «Fede significa credere che questo mondo ha un rimedio». L’analisi marxista delle alienazioni e l’interpretazione materialista della storia iniziarono a costituire la mediazione di cui la teologia aveva bisogno per uscire dalle eteree e screditate interpretazioni metafisiche. Si scopriva così un «amore più universale e pertanto più divino» di quello legato alle classi potenti il cui Dio era seduto alla «mensa del padrone». La sociologia marxista e la rivoluzione dei cristiani si collocavano così nell’occhio del ciclone ecclesiastico e politico.

Con questo avvicinamento strutturale ai poveri sorge anche un nuovo paradigma, una sincera chiave di interpretazione della realtà, al tempo stesso molto semplice e molto potente: quello in base a cui non è il pensiero quello che determina la maniera di essere o di vivere, ma è l’esistenza reale, la condizione sociale, a determinare il modo di pensare e pertanto di agire. (…).

Tale paradigma (…) impregnò l’esperienza cristiana in modo tale che, malgrado la profonda trasformazione delle società, persiste ancora oggi, sebbene con nuovi modi di espressione: con minore radicalità, forse, ma con maggiore estensione. (…).

E diciamo anche che questa teologia è venuta per riconciliare la Chiesa con la sinistra, poiché fino agli anni Sessanta l’esclusiva del cattolicesimo l’aveva la destra. È venuta per fare da ponte tra il cristianesimo sincero di alcune famiglie e gli “eroi rossi” sconfitti in guerra. E ciò nonostante l’episcopato e la gerarchia in generale, malgrado papa Francesco, facciano ancora resistenza. Ed è venuta anche per costruire l’istmo di un umanesimo liberatore universalista. Un movimento che assume e supera le religioni e le ideologie, il teismo e l’ateismo, e che unisce “greci, ebrei e gentili” in una convocazione plurale e indefinita interpretata dalle comunità sotto le metafore del Regno e del Padre. Vale a dire, animata dal cielo stellato della fraternità universale e mossa dalla memoria della migliore “buona volontà” dentro di noi (Kant).

Traiettoria delle Comunità di base in Spagna

a) La rottura con il nazionalcattolicesimo, anni ’60-’70

Il nazionalcattolicesimo è nato dalla simbiosi tra il regime franchista vincitore della guerra civile e la Chiesa spagnola schierata in difesa dei valori più tradizionali del cattolicesimo e della legittimità di tale guerra, definita come una crociata. (…). Una dittatura cattolica. Una “triplice alleanza”: tra l’esercito golpista, il potere economico beneficiato dalla guerra e la Chiesa anticomunista e tridentina. (…)

Da questo cattolicesimo borghese, centrato sul culto, sulla salvezza individuale, sul moralismo, soprattutto sul terreno della sessualità, e sull’”altro mondo” – da conquistare attraverso la reiterazione magica dei sacramenti –, si è passati a un cristianesimo della solidarietà tra fratelli, impegnati a conquistare la propria dignità e a ricercare insieme una liberazione dalle proprie condizioni di vita. Un passaggio sperimentato congiuntamente nel seno di una comunità.

Per questo quasi si può dire che fu un miracolo uscire da quella situazione di oscurità. Ma il miracolo ci fu, a partire dagli anni ’60, grazie a diverse e decisive circostanze (…), a cominciare dalla scoperta della povertà estrema nei quartieri periferici in virtù delle missioni catechetiche. (…).

In questo divorzio con il regime assume un ruolo di rilievo José María de Llanos, il mons. Romero spagnolo, come potremmo chiamarlo. E con lui José María González Ruiz, parroco di periferia e canonico della cattedrale di Malaga, il teologo spagnolo forse più influente al Vaticano II (…) e José María Díez Alegría, fratello di due illustri generali dell’esercito vittorioso (…), che passò dalla direzione degli esercizi spirituali di Franco alla periferia più povera di Madrid, il Pozo del Tío Raimundo, dove sposò la causa dei lavoratori e delle loro lotte ed entrò nel sindacato Comisiones Obreras, e successivamente nel Partito Comunista. Fu uno scandalo per il regime e una follia per la fede, di grande impatto sul nascente cristianesimo popolare delle comunità. Un percorso simile a quello di un altro gesuita, “Paco el Cura”, Francisco García Salve, figlio di una guardia civile assassinata dagli anarchici (…), che diventò membro del Comitato Centrale del Partito Comunista e della direzione di Comisiones Obreras, e, come tale, condannato nel famoso «processo 1001» del 1973 (quello con cui il Tribunale di Ordine Pubblico condannò al carcere dieci dirigenti del sindacato clandestino Comisiones Obreras per delitto di associazione illecita, ndr).

In Europa è imminente il “Maggio del ’68” e negli Stati Uniti esplode la contestazione della guerra in Vietnam. A Cuba trionfa Fidel e in Spagna i seminari entrano in ebollizione. (…). La HOAC (Hermandad Obrera de Acción Católica) e la JOC (Juventud Obrera Cristiana) si avvicinano alle cattive compagnie della sovversione marxista. I “preti operai” abbracciano con grande sacrificio il lavoro manuale salariato. Gruppi di religiosi e religiose (…) vanno a vivere in appartamenti condividendo la vita quotidiana, il mercato e la strada con le altre persone. Si cedono i locali parrocchiali alla lotta operaia, allora clandestina, e i loro ciclostili stampano più volantini che fogli parrocchiali.

La “Parola di Dio”, la buona semente, non viene più lasciata con devota parsimonia sui banchi della chiesa, ma è lanciata con rabbia sulle strade, all’alba. Ed è in questo contesto che irrompe la Teologia della Liberazione. E che si forgiano le Comunità di Base e altri gruppi simili.

Tanto in America Latina quanto in Spagna furono momenti di mistica messianica. Gesù era un rivoluzionario come il Che, come Fidel, come, allora, Daniel Ortega. (…). E se c’erano resistenze nei riguardi del marxismo, si prendeva come esempio la non violenza di Gandhi o di Martin Luther King. Gli Stati Uniti erano il Leviatano capitalista. (…). Credere era impegnarsi, partecipare alle lotte operaie e di quartiere e celebrare la memoria sovversiva di Gesù di Nazaret. (…).

Nelle facoltà di teologia, oltre al marxismo, si insegnava la psicoanalisi e l’evoluzionismo di Teilhard de Chardin. Si leggeva Camus, Sartre, Simone de Beauvoir. Con John Arthur Thomas Robinson e il suo libro Honest to God, ci avvicinammo a Bonhoeffer e a Tillich. Nelle comunità e nei loro gruppi di formazione si divulgavano questi scritti e si leggevano direttamente i teologi più pastorali: Hélder Câmara, Roger Garaudy, Giulio Girardi, García Nieto e Comín, che danno avvio in Spagna al movimento dei “Cristiani per il socialismo”. Proliferano i quaderni di formazione come la Teologia Popolare di José María Castillo, le riviste della HOAC, Noticias obreras, Exodo e Utopía, quest’ultima delle nostre comunità. Julio Lois, Juan José Tamayo, Pedro Casaldáliga, Ivone Gebara, González Faus e i quaderni di “Cristianismo y Justicia”, per fare alcuni esempi, avrebbero portato avanti successivamente questa pedagogia della liberazione. Le poesie di Ernesto Cardenal o le canzioni di Víctor Jara, Violeta Parra, Carlos Mejía Godoy e poi Silvio Rodríguez o Pablo Milanés, tra altri, ci trasmettevano, molte volte, più teologia di molti scritti accademici.

b) La alternativa cristiana. Le CdB, anni ’70 e ’80

Le Comunità di Base vivono il loro apogeo in questi due decenni. (…). Il libro La alternativa cristiana di José María Castillo (…) rappresenta assai bene ciò a cui si mirava in quel periodo. Un’alternativa alla Chiesa tradizionale. Una rinascita del cristianesimo a partire dal popolo, ma senza abbondonare quella Chiesa. Ci ponevamo in un’appartenenza critica. Volevamo essere “l’altra voce della Chiesa” e compensare l’eccessiva loquacità di destra della gerarchia, che quasi sempre metteva in cattiva luce il vangelo. (…).

L’assassinio di mons. Romero nel 1980 fu uno dei momenti più importanti, per ciò che significava come esempio di conversione al vangelo dei poveri a partire da un’alta sfera dell’Istituzione. La sua morte diede vita ai Comitati Oscar Romero, che portarono la Teologia della Liberazione in tutto il mondo. Qualcosa di simile avviene con l’assassinio dei gesuiti e delle due donne che li aiutavano in El Salvador. (…). Alla fine degli anni ’80 inizia un lavoro meno vistoso e più efficace sul terreno istituzionale. (…). Nelle comunità si va diffondendo a poco a poco un clima di disincanto e di desolazione. Soprattutto nella misura in cui Giovanni Paolo II va stravolgendo lo spirito del Vaticano II e attaccando e umiliando la Teologia della Liberazione nella persona di Ernesto Cardenal, durante la sua visita in Nicaragua. La Spagna entra in un’epoca di prosperità economica che va ampliando le classi medie, con le quali si impone un profilo più conformista. (…).

c) La cooperazione internazionalista, dal ’90 al 2005 Il cristianesimo della liberazione si dispiega in nuovi movimenti sociali e nella pre-politica mondialista. Gli sguardi si rivolgono al Sud. (…).

La caduta del muro di Berlino e con essa il discredito dei Paesi del socialismo reale pone fine alla rivoluzione intesa in modo classico e apre la porta al pensiero unico e alla globalizzazione. Fukuyama pubblica La fine della storia per confermare il trionfo del capitalismo. Ma parallelamente sorgono anche i movimenti antiglobalizzazione, i forum sociali e l’altermondialismo: il Vertice di Rio nel 1992, le proteste di Seattle nel 1999 e il primo Forum Sociale Mondiale a Porto Alegre nel 2001 (…).

A poco a poco si va imponendo anche una nuova cultura, la postmodernità. La liberazione compete con il gusto per la vita e i costumi si liberano dalla religione. (…). L’individualismo, la solitudine e l’anonimato si espandono per le città sempre più cosmopolite. Si consolidano i tratti che successivamente Bauman riassumerà nel concetto di “società liquida”.

Le comunità affrontano questi momenti di difficoltà con molteplici iniziative. Revisione delle proprie basi identitarie, gruppi di formazione e di preghiera, giornate statali di riflessione. Ogni incontro statale diventa motivo di speranza esprimendo una volontà di rilancio, benché domini la nostalgia del profetismo di un tempo. (…). Negli ultimi anni del XX secolo alcune visioni teologiche acquistano una speciale importanza. Cresce l’interesse per la ricerca di nuovi simboli, considerando il logoramento dei sacramenti classici. La disaffezione dalla Chiesa diventa sempre più forte e la funzione del sacerdote non viene più riconosciuta. (…). La celebrazione dell’eucarestia si rinnova completamente. Diventa qualcosa che appartiene a tutta la comunità: la riflessione, la preghiera e un pasto comune in memoria dell’ultima cena di Gesù. Non si tratta di pasque ebraiche né cristiane, né tantomeno di sacrifici redentori e le donne iniziano a presiedere la celebrazione. A poco a poco si perde il carattere sacro e si valorizza maggiormente la dimensione comune derivante dalla condivisione dell’azione sociale e dell’opzione per i poveri. Non ci sono consacrazioni né liturgie. Si tratta di nuovi simboli vincolati alla gratuità e all’amore disinteressato, soprattutto di carattere civico. E le comunità passano a concentrarsi sull’aiuto ai migranti e sull’accoglienza ai rifugiati.

Con le nuove tecnologie dell’informazione, le reti sociali e i cellulari, l’attivismo sociale cresce nel mondo virtuale e si proietta sulla realtà. Le nuove tecnologie, le neuroscienze e la robotica annunciano un mondo ancora più contraddittorio rispetto ai vecchi racconti biblici ed emancipatori. La TdL, che aveva eclissato i problemi metafisici ed esistenzialisti, torna ad affrontare le questioni radicali della finitezza e del limite, ora passati per il setaccio della vita reale e collettiva: un altro mondo è possibile? Quanto dureranno le conquiste popolari? (…). Cosa o chi garantisce che il mondo trovi un rimedio? L’oppressione e l’ingiustizia sono viste nell’ottica del tradizionale problema del male, e il paradiso comunista o comunitario entra nell’incertezza del mistero e dell’enigma. Il pluralismo religioso pone sul tappeto la questione della relatività delle risposte religiose.

La fede che cerca di comprendere si sente sola e insicura. I cristiani, non più tanto della base, sono ora compagni di viaggio di agnostici e anateisti.

d) Post-religione e umanesimo universalista. Dal 2005 a oggi

Il cristianesimo si è sempre rinnovato. E se tante volte è entrato in crisi, generalmente a causa del potere, che lo si chiami ricchezza, autoritarismo o egocentrismo, altrettanto spesso ha assistito al ritorno dei profeti. Ma ora la crisi e la mutazione che l’accompagna appaiono più profonde, avendo a che fare con aspetti essenziali del credo cristiano, compreso di di ciò che si credeva fosse il messaggio originario del Vangelo. Le coordinate o paradigmi che reggono il mondo sono cambiati profondamente. La globalizzazione della povertà si manifesta attraverso un’enorme forbice di disuguaglianza tra l’1% rappresentato dal potere finanziario e il 99% degli impoveriti. L’intero pianeta si trova in estremo pericolo. E d’altra parte l’intelligenza artificiale, l’ingegneria genetica, i bigdata e via dicendo sembra vogliano condurci al bordo del “transumanesimo”, dell’affermazione di un’intelligenza artificiale.

In questo panorama molti si spingono ad affermare che ci troviamo in un nuovo tempo assiale. In una fase convulsa di metamorfosi che, nel caso del cristianesimo, si traduce in una decostruzione del grande racconto della Salvezza e in un imminente volo della farfalla verso la convergenza dell’umanità. Le comunità non respirano più al ritmo dei grandi avvenimenti salvifici enunciati nella prima teologia paolina.

La Bibbia è per noi una grande metafora: non ha la ragione, ma ha anima di liberazione. La creazione, il peccato, l’incarnazione, la redenzione o la resurrezione e la vita eterna non sono sequenze di una grande epopea storica. Sono simboli delle costanti esistenziali della condizione umana e dell’invito alla fraternità.

Le opere di Lenaers, Spong, Knitter, Hick e altri, che le comunità hanno potuto conoscere grazie a Servicios Koinonia, alla biblioteca Relat (Revista Latinoamericana de Teología) e ai successivi incontri con José María Vigil nelle sue visite in Spagna rappresentano l’ultimo passo dell’influenza della TdL nelle comunità. Tali letture ci hanno provocato in un primo momento uno sconcerto profondo e doloroso, ma ci hanno permesso l’accesso a un nuovo paradigma post-religionale e sovra-religionale che genera in noi sollievo e fa nascere un nuovo spirito di liberazione. È la grande onda della massimizzazione dell’amore civico che si esprime in tutta la sua purezza quando abbraccia i più sfavoriti.

Appendice

La speleologia della speranza

“…E arrivarono tempi oscuri

in cui tutte le nostre conquiste furono distrutte

da orde di ciechi mercenari

al servizio del potere del denaro.

Una volta ancora la speranza

fu costretta a cercare rifugio

nella grotta più profonda

per evitare che l’avidità la demolisse

cancellandone la memoria;

e fu necessario mantenere il silenzio,

lontano dalle cose, in modo che il silenzio ci restituisse

la coscienza semplice dell’amore

e il senso compiuto della parola”.

(Frammento di una poesia trovato nelle rovine di Babilonia, presso la porta di Ishtar).

Doveva essere questo il titolo di questo articolo: “La speleologia della speranza”, ma mi sembrava troppo magniloqente. Non lo è però qui, come epigrafe di un’appendice. Uso questo termine, “speleologia”, del tutto intenzionalmente, perché il compito che presuppone è quello della ricerca e della creatività. Perché la “teologia” si indebolisce nella misura in cui crescono l’antropologia e la sociologia delle molteplici trascendenze umane. Come tali mirano all’assoluto, senza arrivare a toccarlo o a macchiarlo. E ci dobbiamo abituare a restare nella caverna cercando di uscirne. Siamo incomprensione e limitazione, carne di relatività che dice Dio, Libertà. Siamo umanità scissa a causa dell’ingiustizia in attesa di un’integrazione fraterna.

Uso questo termine anche perché la speranza non può che essere attrattiva. Come possiamo entusiasmarci per qualcosa che ci oltrepassa se viene annunciato a partire da una sofferenza obbligata e dall’impotenza di una “missione impossibile”?

Cerchiamo allora attraverso le crepe della complessa ingiustizia di questo tardo capitalismo, finanziario e distruttore, soluzioni economiche e di pace; guardiano ai filoni della contingenza per scoprire aperture di libertà duratura. La speleologia è un magnifico lavoro di scoperta che richiede una luce potente sul proprio casco, intensa suspense e lavoro pericoloso.

La fede che nasce tra i poveri si chiama speranza. Il potente vive nella sicurezza dei cieli luminosi, conosce Dio, sa chi è e lo chiama per nome, perché sta con lui. Il povero ne avverte l’assenza, va a tentoni e lo attende e lo ama senza una sufficiente ragione. La Prassi della Liberazione ha aperto nella caverna umana filoni di fede profonda e di compassione attiva, ogni giorno più vasti.

* Basílica de Nuestra Señora del Pilar a Saragozza in una foto [ritagliata] di LeyLeyLey, tratta da Pixabay

L’America Latina dinanzi alla ricezione della TdL in Europa

l’America Latina dinanzi alla ricezione della TdL in Europa

da: Adista Documenti n° 5 del 10/02/2018
 

Qualche parola ulteriore dall’America Latina, per (…) esprimere con fiducia alcune convinzioni latinoamericane che affiorano nel nostro cuore dopo questo “dialogo con l’Europa” in cui consiste di fatto questo numero di Voices dedicato alla ricezione della Teologia della Liberazione in Europa.

Di fronte a una ricezione così varia e multiforme (…), nascono in noi queste parole fraterno-sororali, da TdL a TdL, rivolte a tanti fratelli e sorelle e a tante comunità che pensano, pregano e praticano questa teologia uguale e al tempo stesso diversa, che ci unisce nella lotta per la stessa Causa, l’Utopia di Gesù.

1. TdL, una teologia veramente latinoamericana

Teologie ve ne sono molte in America Latina, ma la TdL è quella che più propriamente può essere definita davvero latinoamericana, cioè nata e cresciuta qui e identificata pienamente con valori tipicamente latinoamericani. Altre teologie possono magari vantare più adepti e un maggiore appoggio istituzionale, ma sono teologie nate in un altro luogo, teologie importate e a volte imposte.

Per quanti di noi l’accompagnano dalla sua nascita, riveste un grande significato per questo continente: è il primo corpus sistematico di teologia elaborato al di fuori dell’Europa. E non è il risultato di una mera applicazione del Concilio Vaticano II al continente latinoamericano: l’applicazione effettivamente realizzata dalla II Conferenza Generale dell’Episcopato Latinoamericano di Medellín è risultata molto creativa e ha rappresenta  to un salto qualitativo verso un nuovo paradigma (storico, critico, liberatore, a partire dall’opzione per i poveri…) realmente nuovo, nella storia non solo del continente, ma della Chiesa intera. Ha aperto prospettive nuove che non erano presenti nel testo conciliare che sembrava dovesse “semplicemente” applicare.

Nei primi anni ’80 si discusse ampiamente della differenza specifica (se ci fosse e quale fosse) tra la TdL e la cosiddetta teologia progressista europea, che, senza dubbio, aveva contribuito notevolmente all’apparizione della TdL. Sappiamo bene che, in una sana teologia, non è possibile una novità assoluta. E sappiamo bene anche che la TdL non ha un “padre”, né riconosce alle sue origini alcun maestro che abbia creato intorno a sé questa “scuola teologica”, bensì è andata sorgendo collettivamente, un po’ ovunque in America Latina, a partire dall’esperienza spirituale e dalla prassi di un popolo “oppresso e credente” come quello latinoamericano. Un’esperienza che è stata un “atto primo” di cui la TdL che è sorta in America Latina sarebbe un atto secondo.

Ma questo atto secondo non avrebbe potuto aver luogo se non fosse stato per il Concilio Vaticano II che si intendeva applicare (e che di certo ha avuto molto poco di latinoamericano), e per i primi sviluppi della teologia europea postconciliare, i quali non erano sconosciuti ai teologi e alle teologhe dell’America Latina che accompagnarono il proceso.

Di certo, il risultato non è stato una copia, bensì ha presentato novità sostanziali, fondamentalmente a causa della differenza tra il contesto socioeconomico e socioculturale latinoamericano e quello europeo, per il diverso “luogo sociale” all’interno della società mondiale a cui guardava ciascuna delle due teologie. Di fatto Rockefeller reagì con furia contro Medellín e contro la TdL, non contro altre teologie. Nell’ottica dell’America Latina, ci sembra di vedere che questo popolo simultaneamente “oppresso e credente” – nella consapevolezza della dialettica oppressione/liberazione e dell’opzione per i poveri – sia la differenza specifica alla base del marchio di fabbrica della TdL, del salto qualitativo che questa ha potuto compiere, senza disconoscere né sottovalutare per questo l’aiuto inestimabile che ha significato la teologia progressista europea.

In ogni caso, la TdL latinoamericana può essere considerata a ragione come un contributo di questa Chiesa cristiana continentale all’intera Chiesa universale, trovandosi in effetti presente oggi in tutti i continenti.

Non si è trattato di un’esclusiva cattolica, dal momento che lo stesso processo è stato vissuto nello stesso periodo dalle Chiese protestanti, nella Conferenza di Uppsala, nel “Movimento Chiesa e Società” del Consiglio Ecumenico delle Chiese a Ginevra… Le innumerevoli realizzazioni accademiche e pastorali “ecumeniche”, tra cattolici e protestanti, in materia di TdL non sono mai cessate fin dai primi momenti della sua apparizione. Anzi, senza che nessuno abbia voluto “esportarla”, la incontriamo anche in altre religioni, come l’islam, l’ebraismo, l’induismo, il buddhismo…

Pur essendo la teologia latinoamericana per antonomasia, è chiaro anche che non è solamente latinoamericana, bensì presenta anche altre radici – tra cui quelle europee –, e soprattutto molti rami, carichi di frutto, che si sono innestati nei luoghi più diversi, in tutti i continenti.

2. TdL: senza trionfalismo

Per dire la verità, neppure negli anni ’70 e ’80 la TdL è arrivata a occupare egemonicamente il continente latinoamericano. Ha, sì, assunto un chiaro protagonismo, grazie alla pubblicità dei mezzi di comunicazione che ne hanno fatto una novità giornalistica, ma neanche allora è stata una teologia maggioritaria tra il popolo di Dio latinoamericano. E ancor meno lo è stata istituzionalmente. Però, questo sì, ha portato, quasi da sola, la palma del martirio: era dai primi tempi della Chiesa che non assistevamo a una «così grande nube di testimoni», il martirologio latinoamericano, la prova di credibilità massima della spiritualità della liberazione (l’atto primo della TdL).

Negli anni ’70 e ’80 si pensava che la CLAR (Conferenza Latinoamericana dei Religiosi e delle Religiose) fosse totalmente egemonizzata dalla TdL; in realtà, analisi più dettagliate hanno rivelato come solo un quarto dei religiosi/e aderisse – profondamente, questo sì – alla TdL: la grande maggioranza si limitava semplicemente a seguire le persone che erano convinte oppure si opponeva loro. E lo stesso potremmo dire del grosso delle diocesi della Chiesa cattolica e delle denominazioni e congregazioni della Chiesa protestante. La realtà della TdL è stata spesso significativa, e in sé molto valida, ma non ha mai raggiunto una presenza di massa e ancor meno totalizzante. I nemici politici e gli avversari ecclesiastici istituzionali non sono mancati e questo ha reso particolarmente duri alcuni decenni dell’inverno ecclesiale che abbiamo attraversato. Tutto ciò spazza via ogni trionfalismo nel parlare della TdL: lo stesso atteggiamento con cui ascoltiamo i resoconti e le cronache della presenza e della ricezione della TdL in Europa. È il cammino del Vangelo: sempre privo di trionfalismo.

3. TdL: con umiltà

La TdL è stata frequentemente celebrata come un ritorno al cristianesimo del Vangelo, alla Chiesa primitiva, quella dei poveri, slegata da ogni alleanza con l’Impero. Ma se tali riconoscimenti sono veri, devono anche essere accolti con umiltà, perché non si possono chiudere gli occhi di fronte alla sua impotenza rispetto alla realtà di peccato del nostro continente.

L’America Latina, il continente famoso per la TdL, è altrettanto tristemente famoso per essere il continente economicamente più diseguale del mondo. Il Brasile, il Paese che è giunto ad avere – si diceva – più di 80mila Comunità Ecclesiali di Base – è il Paese che registra la maggiore concentrazione di reddito, e in cui l’1% della popolazione possiede il 28% della ricchezza del Paese, secondo i dati del 2015, anche dopo il livellamento in termini di equità che ha significato il governo di Lula, con più di 40 milioni di poveri che hanno fatto ingresso nella classe media. La TdL latinoamericana deve parlare con umiltà, perché i postulati teorici su cui si basa sono assai lungi da una traduzione effettiva in risultati socio-economici giusti e in efficaci e concrete strutture politiche. E ciò malgrado questa contraddizione tra religione cristiana e ingiustizia sociale non appartenga solo al continente latinoamericano, ma a tutto il complesso socio-culturale occidentale, essendo purtroppo l’Occidente la culla e il supporto del capitalismo mondiale, noto in tutto il mondo come massimo responsabile della disuguaglianza, dello sfruttamento dei popoli e del colonialismo. La TdL, tanto in America Latina quanto in Europa o in qualunque altra parte del mondo, deve essere umile perché non può vantare il merito di aver realizzato storicamente molte trasformazioni socio-economico- politiche, benché possa, al tempo stesso, essere umilmente orgogliosa di stare dalla parte giusta della necessaria trasformazione del mondo, dallo stesso lato in cui si schierò Gesù di Nazaret, che pure lui fallì.

Specialmente dinanzi all’Europa, la TdL non può essere arrogante né pretendere di dare lezioni a priori, poiché di fatto l’Europa, pur essendo una delle regioni che producono più diseguaglianza a livello mondiale, e pur trovandosi attualmente in un processo di inequità crescente, è ancora la regione del mondo a cui le statistiche attribuiscono la minore disuguaglianza sociale. Malgrado tale indice non sia l’unico importante in una realtà così complessa come quella della politica socioeconomica, vi sono analisti che indicano l’Europa come esempio da seguire per altri continenti nella lotta alla disuguaglianza nel mondo, per quanto riguarda l’introduzione di un regime di tassazione progressiva e l’aumento delle imposte sull’eredità, oltre a un maggior rigore nel controllo dell’evasione fiscale. L’equità sociale, come elemento del Regno di Dio predicato da Gesù, utopia della TdL, pare non essersi ancora rivelata possibile in modo stabile, duraturo e integrale in nessun regime politico ispirato dalla TdL o sulla linea della TdL. Non abbiamo alcuna realtà politica di cui inorgoglirci.

È all’interno di questo atteggiamento di umiltà che va accolta la presenza della TdL in Europa (…), come una presenza in ogni caso assai positiva, che si sforza di rinnovare tanto la Chiesa quanto, soprattutto, la Società, come è compito della TdL, che è sempre stata una teologia “in uscita”, verso l’altro mondo possibile, verso l’Utopia di Gesù.

4. La TdL non è l’“ultima” parola

Nei primi decenni della sua apparizione in America Latina è sembrato ad alcuni che la TdL e la spiritualità della liberazione fossero “l’ultima” parola e continuassero a esserlo quasi per sempre… Il mondo ha registrato una svolta socio-economico-ideologica importante nel 1989, e a partire da allora è sopraggiunto un forte calo dell’ammirazione che la TdL riceveva all’estero. La prima critica che allora le venne mossa è che non evolveva, che ripeteva – magari approfondendoli – i temi fondamentali, senza presentare novità.

Vi fu una prima reazione della TdL a questa presa di distanza da parte di quelli che fino ad allora erano stati i suoi ammiratori, quella rappresentata dalla sorpresa della diversificazione dei suoi soggetti, i “nuovi soggetti emergenti”, come si disse: le donne con la loro teologia femminista, gli indigeni con la loro teologia india, gli afroamericani con la loro teologia nera… Fu una sorta di sdoppiamento, una diversificazione, non una divisione ma un arricchimento in termini di profondità, cosicché, per quanto si possa parlare oggi di teologie della liberazione, al plurale, ha anche senso mantenere il singolare, per la forte e sostanziale unità che unisce tutte loro.

Anche così, tale sdoppiamento non era una novità rispetto alla TdL, ma solo un approfondimento. Presto tornò a ripetersi la critica contro di essa: non evolve, è rimasta nel mondo degli anni ’80-’90, non accoglie né dà risposta alle nuove e profonde questioni epistemologiche, ai “nuovi paradigmi” che stanno apparendo da alcuni decenni, sebbene alcuni vengano da molto lontano, dai secoli passati. Per fare solo un esempio: la TdL classica, fin dalla sua origine, essendo una “derivazione” di un’applicazione del Concilio Vaticano II, non poteva non essere inclusivista e cristocentrica. In quegli anni, dopo il superamento recente del millenario esclusivismo tipico del cristianesimo, non esisteva un’altra prospettiva a cui richiamarsi: il paradigma pluralista neppure si intravedeva all’orizzonte. Tuttavia, verso la fine degli anni ‘80 apparve la teologia del pluralismo religioso, e con essa il paradigma pluralista, che presto iniziò a occupare spazi nella teologia. In non pochi settori ecclesiali, la TdL classica fu presa dallo sconcerto, senza sapere cosa fare; molti confusero la fedeltà alla TdL con la chiusura al nuovo, e con il timore a mescolarsi, a confrontarsi e a riconvertirsi. Ma vi furono anche autori e autrici legati alla TdL che accettarono la sfida di confrontarsi con questo nuovo paradigma: nella raccolta Per i molti cammini di Dio (tiempoaxial.org/Por-LosMuchosCaminos), della EATWOT (cinque volumi in senso progressivo, con oltre 70 autori/autrici) si presenta una Tdl impegnata a confrontarsi con il pluralismo, non più necessariamente inclusivista.

E insieme al paradigma pluralista sono presenti oggi sullo scenario vari altri “nuovi paradigmi”, i quali im pongono sempre più chiaramente la loro presenza, suscitando la resistenza di quanti preferiscono non affrontare cambiamenti drastici (i cambiamenti di paradigma sono, per definizione, i più radicali), e restare fedeli alla TdL “di sempre”, quella “originale”, quella degli anni ’80, come se fosse l’“ultima parola”. Insieme a quello pluralista, esistono il paradigma femminista, quello post-teista, quello non dualista, quello ecocentrico, il nuovo paradigma archeologico biblico, il nuovo paradigma epistemologico…

Le pagine di questa rivista testimoniano che, sebbene sia l’America Latina il luogo in cui è più noto e più assunto come proprio questo confronto della TdL con i nuovi paradigmi, anche in Europa vi sono Paesi entrati – a partire dalle Comunità di Base più che dai cattolici accademici – in questo processo di sviluppo di una TdL che non costituisce più “l’ultima parola”, bensì che dialoga con le nuove sfide teoriche generate dal rinominato nuovo “tempo assiale” (tiempoaxial.org) per cui stiamo transitando. Forse è questa l’ora di intraprendere una collaborazione tra Europa e America Latina in relazione a questo nuovo “sviluppo della TdL” a metà del XXI secolo.

5. L’America Latina dinanzi al kairos europeo

È già da alcuni anni che in America Latina alcuni di noi stanno dicendo che, dopo vari decenni in cui l’Europa ha guardato alla TdL e alle Comunità di base come un kairos, un segno dei tempi che ha illuminato e sostenuto tante lotte europee, il vento sta ora soffiando in un’altra direzione.

Questo è (anche) il momento che l’America Latina guardi attentamente all’Europa, perché il processo di secolarizzazione che lì si è registrato è anch’esso un kairos in cui lo Spirito parla al nostro continente. Senza rendercene conto, dopo l’ammirazione che la TdL ha suscitato in questi decenni, ci resta inconsciamente l’idea che non vi siano nuovi segni dei tempi al di fuori dell’America Latina (perché la TdL continuerebbe a essere l’ultima parola…), ma non è così.

L’attuale laicizzazione dell’Europa è di tale portata da far già considerare la “post-religionalità” come un nuovo paradigma in grado di iniziare a coprire l’intero territorio continentale: la religione rimarrebbe confinata solo nelle fasce più anziane, chiamate a scomparire. La “trasmissione della fede” è praticamente scomparsa dall’ambiente culturale dei giovani in Europa. Che ne sarà del cristianesimo europeo fra 30 anni?

Per noi, in America Latina, questa domanda è molto seria, perché, sebbene non pochi lo dubitino, siamo in molti a ritenere che, in quanto anche noi appartenenti all’Occidente, il fenomeno della laicizzazione non solo arriverà anche qui, ma sta già avvenendo, e più rapidamente di quanto possa sembrare. Le statistiche, in quasi tutti i Paesi, confermano questo dato con una nettezza impietosa.

In questa trama di ciò che potremo chiamare come l’apparizione della post-religionalità, vorremmo trovare in Europa un orientamento affinché quello che da lì si sta avvicinando a noi possa avvenire qui in un altro modo. È in questo senso che pensiamo che oggi sia l’America Latina a dover guardare all’Europa, per scrutare il nuovo cammino che potremmo far derivare dalla sua evoluzione religiosa attuale.

Così, la relazione tra la TdL latinoamericana e l’Europa, lungi dall’essere univoca, è invece una relazione bidirezionale, reciproca, fraterno-sororale.

* Cappella Maggiore del Seminario dell’Arcidiocesi di Medellin (Colombia) in una foto di John Nicolas del 2011, tratta da Wikimedia Commons

doveroso ‘restare umani’

i migranti e il dovere di restare umani

di Enzo Bianchi

in “la Repubblica” dell’11 agosto 2017

L’invito del presidente della Cei, cardinal Bassetti, ad affrontare il fenomeno dei migranti «nel rispetto della legge» e senza fornire pretesti agli scafisti è un richiamo all’assunzione di responsabilità etica ad ampio raggio nella temperie che Italia e Europa stanno attraversando. Un richiamo quanto mai opportuno perché ormai si sta profilando una “emergenza umanitaria” che non è data dalle migrazioni in quanto tali, bensì dalle modalità culturali ed etiche, prima ancora che operative con cui le si affrontano. Non è infatti “emergenza” il fenomeno dei migranti — richiedenti asilo o economici — che in questa forma risale ormai alla fine del secolo scorso e i cui numeri sia assoluti che percentuali sarebbero agevolmente gestibili da politiche degne di questo nome. E l’aggettivo “umanitario” non riguarda solo le condizioni subumane in cui vivono milioni di persone nei campi profughi del Medioriente o nei paesi stremati da conflitti foraggiati dai mercanti d’armi o da carestie ricorrenti, naturali o indotte.

L’emergenza riguarda la nostra umanità: è il nostro restare umani che è in emergenza di fronte all’imbarbarimento dei costumi, dei discorsi, dei pensieri, delle azioni che sviliscono e sbeffeggiano quelli che un tempo erano considerati i valori e i principi della casa comune europea e della “millenaria civiltà cristiana”, così connaturale al nostro paese. È un impoverimento del nostro essere umani che si è via via accentuato da quando ci si è preoccupati più del controllo e della difesa delle frontiere esterne dell’Europa che non dei sentimenti che battono nel cuore del nostro continente e dei principi che ne determinano leggi e comportamenti. È un imbarbarimento che si è aggravato quando abbiamo siglato un accordo per delegare il lavoro sporco di fermare e respingere migliaia di profughi dal Medioriente a un paese che manifestamente vìola fondamenti etici, giuridici e culturali imprescindibili per la nostra “casa comune”.

Ora noi, già “popolo di navigatori e trasmigratori”, ci stiamo rapidamente adeguando a un pensiero unico che confligge persino con la millenaria legge del mare iscritta nella coscienza umana, e arriva a configurare una sorta di “reato umanitario” o “di altruismo” in base al quale diviene naturale minare sistematicamente e indistintamente la credibilità delle ong e perseguirne l’operato, affidare a un’inesistente autorità statale libica la gestione di ipotetici centri di raccolta dei migranti che tutti gli organismi umanitari internazionali definiscono luoghi di torture, vessazioni, violenze e abusi di ogni tipo, riconsegnare a una delle guardie costiere libiche quelle persone che erano state imbarcate da trafficanti di esseri umani con la sospetta connivenza di chi ora li riporta alla casella-prigione di partenza. Ora questa criticità emergenziale di un’umanità mortificata ha come effetto disastroso il rendere ancor più ardua la gestione del fenomeno migratorio attraverso i parametri dell’accoglienza, dell’integrazione e della solidarietà che dovrebbero costituire lo zoccolo duro della civiltà europea e che non sono certo di facile attuazione. Come, infatti, in questo clima di caccia al “buonista” pianificare politiche che consentano non solo la gestione degli arrivi delle persone in fuga dalla guerra o dalla fame, ma soprattutto la trasformazione strutturale di questa congiuntura in opportunità di crescita e di miglioramento delle condizioni di vita per l’intero sistema paese, a cominciare dalle fasce di popolazione residente più povere? E, di conseguenza, come evitare invece che i migranti abbandonati “senza regolare permesso” alimentino il mercato del lavoro nero, degli abusi sui minori e della prostituzione? L’esperienza di tante realtà che conosco e della mia stessa comunità, che da due anni dà accoglienza ad alcuni richiedenti asilo, mostra quanto sia difficile oggi, superata la fase di prima accoglienza e di apprendimento della lingua e dei diritti e doveri che ci accomunano, progettare e realizzare una feconda e sostenibile convivenza civile, un proficuo scambio delle risorse umane, morali e culturali di cui ogni essere umano è portatore. Non può bastare, infatti, il già difficilissimo inserimento degli immigrati accolti nel mondo del lavoro e una loro dignitosa sistemazione abitativa: occorrerebbe ripensare organicamente il tessuto sociale di città e campagne, la rivitalizzazione di aree depresse del nostro paese, la protezione dell’ambiente e del territorio, la salvaguardia dei diritti di cittadinanza. Questo potrebbe far sì che l’accoglienza sia realizzata non solo con generosità ma anche con intelligenza e l’integrazione avvenire senza generare squilibri. Sragionare per slogan, fomentare anziché capire e governare le paure delle componenti più deboli ed esposte della società, criminalizzare indistintamente tutti gli operatori umanitari, ergere a nemico ogni straniero o chiunque pensi diversamente non è difesa dei valori della nostra civiltà, al contrario è la via più sicura per piombare nel baratro della barbarie, per infliggere alla nostra umanità danni irreversibili, per condannare il nostro paese e l’Europa a un collasso etico dal quale sarà assai difficile risollevarsi. Anche in certi spazi cristiani, la paura dominante assottiglia le voci — tra le quali continua a spiccare per vigore quella di papa Francesco — che affrontano a viso aperto il forte vento contrario, contrastano la «dimensione del disumano che è entrata nel nostro orizzonte» e si levano a difesa dell’umanità. Purtroppo, stando “in mezzo alla gente”, ascoltandola e vedendo come si comporta, viene da dire che

stiamo diventando più cattivi e la stessa politica, che dovrebbe innanzitutto far crescere una “società buona”, non solo è latitante ma sembra tentata da percorsi che assecondano la barbarie.

Eppure è in gioco non solo la sopravvivenza e la dignità di milioni di persone, ma anche il bene più prezioso che ciascuno di noi e la nostra convivenza possiede: l’essere responsabili e perciò custodi del proprio fratello, della propria sorella in umanità.

una ‘misa’ davvero … solenne a misura di una grande rivoluzione

bibbie, fucili e chitarre

quando la rivoluzione val bene una «misa»

di Dimitri Papanikas
in “il manifesto” del 7 dicembre 2016

Era il 1964 quando sulle montagne della Colombia alcune centinaia di contadini decisero di passare alla clandestinità, imbracciare i fucili e dichiarare guerra allo Stato in nome del marxismoleninismo. L’America Latina si convertiva così in originale fucina di movimenti rivoluzionari intenti a proclamare ciascuno la propria via all’autodeterminazione del pueblo. A partire da allora sarà sempre più difficile enumerarne le infinite declinazioni. Forze armate rivoluzionarie, Fronte ed Esercito (entrambi autonominati «di liberazione nazionale»), Esercito «popolare» di liberazione in Colombia, peronisti cattolici (montoneros) e marxisti dell’Esercito rivoluzionario del popolo argentini, sandinisti nicaraguensi, tupamaros uruguaiani, Fmln salvadoregni, movimento di Sinistra rivoluzionaria cilena fino ai sendero luminoso peruviani, per citare solo i più famosi.

UN SOGNO RIVOLUZIONARIO d’altri tempi in cui particolare scalpore suscitò la presenza di una nutrita schiera di esponenti del clero. Preti, frati e monache che, abbandonati gli abiti talari per l’uniforme mimetica, con la bibbia in una mano e il fucile nell’altra, iniziarono a combattere per una salvezza del corpo come premessa per quella dell’anima. Il paradiso in terra, contro i soprusi del «padrone», in nome di una classe subalterna che, per la prima volta, si riconosceva finalmente protagonista della Storia.

Un sogno di liberazione in nome di un socialismo cristiano in cui Dio andava a braccetto con Marx, il Capitale con la Bibbia, l’acquasantiera con la mitragliatrice. L’ultima grande utopia del XX secolo. Una rivoluzione proibita… La Santa Rivoluzione. Questo esercito della salvezza composto dagli oppressi di tutto il mondo uniti, animati in molti casi da rampolli di buona famiglia educati nei migliori collegi e università cattoliche, nelle comunità ecclesiastiche di base brasiliane, si preparava a imbracciare il fucile per una lotta armata cristiana e socialista. Giovani universitari mossi da buone intenzioni e da una certa dose di retorica sulla «bella morte», sul culto dell’eroe, sul «vivere come santi» in trincee equiparate alle catacombe dei primi cristiani in clandestinità vivevano il sacrificio del saper «convivere con la morte» fino al martirio, nutriti di un romanticismo rivoluzionario che vedeva nella solidarietà di classe, da preferire a qualsiasi autocompiaciuta etica di beneficenza di Stato, l’unica via possibile per la redenzione in terra.

GRAZIE ALLE APERTURE dogmatiche proclamate dal Concilio Vaticano II del 1965 e dalla successiva Conferenza dell’Episcopato Latinoamericano di Medellín del 1968, le comunità ecclesiastiche di base e il movimento dei sacerdoti per il Terzo Mondo diedero vita al più straordinario processo di rinnovamento interno alla Chiesa degli ultimi cinque secoli.

Nasceva così la Teologia della Liberazione, una corrente del cattolicesimo militante in aperta opposizione alle gerarchie ecclesiastiche. Principale oggetto della discordia fu l’inedita critica al monopolio dell’uso legale della violenza in nome del: «Riprendete da Cesare quel che è vostro e date a Dio quello che è di Dio». A parte la buona fede di molti, il limite di questo movimento fu forse il suo apparato ideologico dogmatico, poco propenso al dubbio e ad una onesta critica radicale dell’esistente. Oltre alla responsabilità non dei «fini» ma delle «modalità» delle proprie azioni, con le immancabili detenzioni e fucilazioni esemplari di traditori, disertori e «controrivoluzionari», tanto per gradire.

TRA I PIÙ CONVINTI SOSTENITORI della lotta armata ricordiamo padre Camilo Torres, morto nel 1964 durante il suo primo combattimento nelle file dell’Esercito di liberazione nazionale sulle montagne della Colombia e immediatamente convertito in martire, come una sorta di Che
Guevara cristiano ante litteram. Fu quindi la volta di Antonio Llidó, un prete spagnolo che, arrivato in Cile nel 1969, si convertì presto in dirigente del Mir, il movimento della Sinistra Rivoluzionaria, per passare alla clandestinità e cadere sotto i colpi della dittatura di Pinochet. Dal 1974 è desaparecido. Quattro mesi prima della sparizione di Llidó, in Argentina, veniva assassinato padre Carlos Mujica, un sacerdote le cui teorie sull’uso della mitragliatrice contro l’ingiustizia educarono centinaia di ragazzi a una ricerca «attiva» del proprio diritto all’esistenza. I suoi continui richiami alla giustizia sociale, sotto l’egida di un peronismo cattolico che difese fino all’ultimo dei suoi giorni, gli regalarono una popolarità mediatica che dura tutt’oggi. Quattro mesi dopo il suo assassinio, la Rca pubblicava la sua Misa para el Tercer Mundo, una messa cantata il cui testo Mujica aveva appena terminato di scrivere con la collaborazione del Grupo Vocal Argentino che la musicò con ritmi indigeni latinoamericani, africani ed asiatici. Le 50 mila copie del disco, dedicato al movimento dei Sacerdoti per il Terzo Mondo, furono immediatamente ritirate dal commercio e distrutte, insieme alle matrici, dagli emissari del governo di Isabelita Perón. Ad ogni modo, nonostante gli evidenti sforzi del censore di sequestrare ed estirpare dal vocabolario parole come «lotta», «ingiustizia» e «sfruttamento», cui Mujica faceva esplicito riferimento, giungendo a paragonare Gesù a Che Guevara, attraverso l’utilizzo del termine «uomo nuovo» (estrapolato dalla mistica guevariana di quegli anni), l’opera si salvò per puro caso grazie a una copia sfuggita all’epurazione. Fu così che dopo più di trent’anni, nel 2007, fu nuovamente pubblicata dalla Sony a parziale regolamento di conti con la Storia.

MAI PRIMA DI ALLORA in America Latina cristianesimo e rivoluzione si erano incontrati in forma così esplicita in un prodotto discografico firmato, caso ancora più eclatante, da un membro del clero. Una novità assoluta per l’epoca resa possibile dalle risoluzioni del Concilio vaticano II del 1965. Se da un lato la liturgia tradizionale abbandonava il latino per divenire più universale, dall’altro la gerarchia ecclesiastica accettava per la prima volta la musica popolare come strumento di evangelizzazione. Fu così che al fianco del tradizionale organo, cominciarono a comparire i primi strumenti acustici, elettrici, elettronici e del folclore. Abbandonati il canto gregoriano e la polifonia, la Chiesa si metteva in gioco scoprendo che il mercato e la società dei consumi non erano necessariamente figli del diavolo ma, se ben utilizzati, potevano convertirsi in valido strumento di evangelizzazione.


Los Fronterizos

PRIMO TIMIDO ESEMPIO di questo rinnovamento era stata la Misa criolla, un’opera composta dal pianista argentino Ariel Ramírez su testi liturgici ufficiali. Registrata nel 1964 fu portata al successo dal gruppo folcloristico Los Fronterizos. Una messa secolare a tempo di carnavalito, estilo, chacarera, vidala e baguala e ritmi andini in cui per la prima volta il folclore si sostituiva alla tradizionale polifonia liturgica cristiana per favorire un messaggio universale. Per assistere a un rinnovamento effettivo dei testi, e la comparsa dei primi cenni espliciti alla «rivoluzione», bisognerà attendere il lavoro di Mujica e, soprattutto, la celebre Misa Campesina Nicaraguense. Spiritualità latinoamericana a ritmo di mazurca, son, miskitu sulle note composte nel 1975 da Carlos Mejía Godoy e Pablo Martínez Téllez per il Taller de Sonido Popular. Una messa che raccontava la storia di un dio contadino e operaio, vittima dell’ingiustizia di una società malata. Quanto basta per convertirsi in poco tempo nella colonna sonora della rivoluzione sandinista in Nicaragua e più in generale di tutti i popoli in guerra per la propria autodeterminazione.

LA SECONDA PRESENTAZIONE, programmata nella piazza principale dell’attuale Ciudad Sandino, fu interrotta dalle forze dell’ordine e i fedeli dispersi dai lacrimogeni della polizia del dittatore Somoza. Dal 1976 il suo uso liturgico continua a essere proibito dalle gerarchie della Chiesa del Nicaragua, perché considerata eretica e blasfema. Non è difficile immaginare infatti lo scandalo che provocarono con versi come: «Tu sei il Dio dei poveri, il Dio umano e semplice, il Dio che suda per la strada… perché sei il Dio operaio, il Dio dei poveri, il Cristo lavoratore». La prima registrazione dell’opera si realizzò in una Madrid appena uscita da quarant’anni di dittatura, in versione pop, con l’Orchestra Sinfonica di Londra e solisti come Miguel Bosé e Ana Belén. Il disco, prodotto dalla Cbs, vendette 50 mila copie in due mesi e regalò una certa fama ad artisti simbolo della Rivoluzione come i fratelli Carlos e Luis Enrique Mejía Godoy e il complesso Los de Palacagüina

Franklin Quezada, Paulino Espinoza e Roberto Quezada, fondatori del gruppo Yolocamba ItaYolocamba-Itá.

 

In questo 2016 si sono aggiudicati il Premio Nacional de la Cultura in Salvador Un anno dopo la vittoria del fronte sandinista in Nicaragua del 1979, a pochi chilometri di distanza, si pubblicava Misa Popular Salvadoreña, composta in un paese in preda a una violenta guerra civile dal gruppo musicale Yolocamba-Itá. Un insieme di musicisti mosso dal desiderio di recuperare le tradizioni della propria terra, per unirle alle istanze rivendicative di un popolo impegnato a fianco del Fmln a lottare per la sua libertà. L’opera, pubblicata per la prima volta in Messico durante l’esilio della band nell’agosto del 1980, ispirata alle prediche di monsignor Romero, il vescovo di San Salvador assassinato dalla Guardia Nazionale mentre celebrava la messa nel marzo del 1980, fece rapidamente il giro del mondo e fu pubblicata in Canada, Colombia, Finlandia, Nicaragua, Stati Uniti, Svezia e Olanda.

COME SCRIVE SERGIO RAMÍREZ, ex membro del governo sandinista e oggi tra le voci più  critiche della deriva messianica e populista intrapresa dal presidente Ortega, «la nostra rivoluzione non portò la giustizia sperata per gli oppressi, né ricchezza e sviluppo, però lasciò come suo frutto migliore la democrazia». E, citando Dickens, prosegue: «Io sono stato lì e continuo a credere che fu il migliore dei tempi, che fu il peggiore dei tempi: fu tempo di saggezza e follia; fu un’epoca di fede, incredulità; fu una stagione di fulgore, di tenebre; fu la primavera della speranza, fu l’inverno della disperazione». Molti di quei leader carismatici furono così trasformati negli anni a venire in superstars di una società dei consumi che finì per fagocitarli, neutralizzandone molte delle buone intenzioni, in una miscela di lotta di classe e cultura pop

teologia da liberare – a proposito della condanna della teologia di Jon Sobrino

teologia della liberazione e liberazione della teologia

Jon Sobrino Ellacuria

di Fr. Alberto Degan

 

si tratta di una riflessione che A. Degan scrisse 5 anni fa in Ecuador ‘provocata’ dal provvedimento della Congregazione della fede contro Jon Sobrino, “uno dei teologi che più hanno inciso sulla mia spiritualità” (nonché della mai). Ritengo che la problematica alla radice di questo provvedimento sia ancor oggi più attuale che mai.deporre i poveri

Liberazione della teologia. Il caso Sobrino

É di alcuni mesi fa la notizia di un proveddimento disciplinare preso dalla Congregazione per la Dottrina della fede contro Jon Sobrino, il teologo che  ispirò il vescovo-martire mons. Romero e famoso, tra le altre cose, per essere sopravvissuto alla strage contro i gesuiti dell’UCA, nel Salvador, nel 1989.
Dico sopravvissuto perché lui, che era il principale obiettivo dell’attacco criminale delle forze paramilitari, quel giorno casualmente non era in casa,  e così si salvò.

L’accusa contro Sobrino é di accentuare troppo l’umanità di Cristo a scapito della sua divinità. Ma in realtà, la Notificatio contro Sobrino é l’ultimo  atto di una serie di misure disciplinari contro alcuni teologi sudamericani, accusati – in sostanza – di accentuare in maniera esagerata la dimensione sociale della fede a scapito della dimensione spirituale, e di ridurre il messaggio cristiano a un messaggio terreno, politico. Secondo un documento del  Vaticano di qualche anno fa, la vera liberazione é la “liberazione dalla schiavitù radicale del peccato”, mentre i teologi della liberazione, di fronte  “all’urgenza dei problemi”, cadono nella ”tentazione” di “porre l’accento in modo unilaterale sulla liberazione dalla schiavitù di ordine terreno e temporale”.Jon Sobrino1
Si presenta così una contrapposizione fra “la schiavitù del peccato” e la “schiavitù di ordine terreno”. Il piano spirituale e il piano temporale sono  visti – se non come contrapposti – per lo meno come conflittivi. E così si afferma che, per non distoglierci dalle preoccupazioni di ordine propriamente  spirituale, dobbiamo evitare la “tentazione” di lasciarci prendere – in maniera “unilaterale” – dalle “urgenze” della realtà e del tempo in cui viviamo.

Io penso che, in realtà, Dio cade spesso in questa ‘tentazione’: “Ho visto la miseria del mio popolo, ho ascoltato il suo grido davanti ai suoi oppressori,  e conosco la sua sofferenza. Sono sceso per liberarlo…. Ho visto l’oppressione con cui gli egiziani li tormentano” (Es 3,7-9). Possiamo immaginare che  Dio avesse molte preoccupazioni di carattere ‘spirituale’, ma davanti al grido del suo popolo, lascia tutto il resto e si fa coinvolgere, si fa prendere  dall’urgenza del problema della schiavitù e dell’oppressione, e decide di agire nella storia per liberare il suo popolo.

Questo intervento di Dio é a livello spirituale o a livello temporale? La schiavitú che Dio vuole combattere é una schiavitù di tipo spirituale o una schiavitù  di tipo terreno? Anch’io credo che la radice di tutte le schiavitù é il peccato, però poi questo peccato si manifesta e si concretizza in abitudini, atteggiamenti,  azioni e strutture concrete, che Giovanni Paolo II chiamava “strutture di peccato”: la lotta contro queste strutture é un’azione di carattere spirituale  o temporale? Dio chiede al Faraone – il più potente uomo politico di quei tempi – di liberare gli schiavi, di mettere fine all’oppressione. Questa richiesta   di Dio é una richiesta di ordine spirituale o di ordine temporale?

Per me la risposta é ovvia: con questi interventi Dio agisce contemporaneamente sui due livelli, perché lo Spirito agisce nel tempo; e così, quando lottiamo  contro le schiavitù di ordine politico-temporale, stiamo collaborando con il disegno di Dio, che vuole vincere la morte in tutte le sue dimensioni e stabilire  il regno dell’Amore e della Vita. La lotta contro le schiavitù di tipo politico é un tassello molto importante della lotta globale dello Spirito contro  il male.

Purtroppo, oggigiorno si nota una tendenza a tornare alla vecchia separazione – e a volte addirittura a una vera e propria contrapposizione – tra le due  suddette dimensioni. Si tratta di un ritorno al dualismo neoplatonico, secondo il quale l’elemento religioso-spirituale e l’elemento temporale si oppongono  e si contraddicono reciprocamente. Può essere che qualche sacerdote sudamericano abbia ridotto la religione a impegno politico, ma la stragrande maggioranza ei teologi della Liberazione si sono mossi in un altro orizzonte, in un’ottica genuina di fede e di amore ai più poveri, in linea con la più autentica  Tradizione cattolica. Però, come fa notare Luis Segundo, per poter apprezzare – senza pregiudizi filosofici – tutta la ricchezza spirituale della Teologia  della Liberazione, é necessaria e urgente una liberazione della teologia. Dobbiamo liberare la riflessione teologica da questo dualismo neoplatonico, che  ha le sue radici nella filosofia pagana e ha ben poco a che vedere con il Vangelo e con la Parola di Dio.Romero1

Il Concilio Vaticano II condannó chiaramente questo dualismo per bocca di Paolo VI: “L’unione dei valori umani e temporali con quelli propiamente spirituali,  religiosi ed eterni, é affermata e promossa sempre dal Concilio”. Sappiamo che una delle accuse che gli ambienti piú conservatori della Curia Romana rivolsero  ai padri Conciliari era quella di aver dato troppo importanza al dialogo con il mondo e, più in generale, troppa importanza alla dimensione antropologica  e sociale, a scapito della dimensione propriamente religiosa. Tenendo presenti queste obiezioni, nel discorso finale per la chiusura del Concilio, Paolo  VI affermó: “Il valore umano del Concilio ha forse deviato la mente della Chiesa verso la direzione antropocentrica della cultura moderna?”. Uno si aspetterebbe  che il papa dicesse: “Certamente no!”. E invece il papa continua dicendo: “Deviato no, rivolto sì”. Come dire: senza dubbio, il Concilio ha rivolto l’attenzione
della Chiesa verso l’uomo e verso le realtà temporali, ma questa non é una deviazione, bensì una fedeltà al Vangelo del nostro Dio che ha voluto farsi  uomo. Grande, straordinario Paolo VI !

Questa stessa idea si ripete nel messaggio finale del Concilio all’umanità: “É nella vostra città terrestre e temporale che Dio costruisce misteriosamente  la sua città spirituale ed eterna” (n.4). Non c’é nessuna contrapposizione fra i due livelli, ma anzi, come dice la Gaudium et Spes, c’é una “compenetrazione  della città terrena e la città celeste” (GS 40).Romero

Tutte queste idee – che fino a poco tempo fa potevamo dare più o meno per scontate – sono adesso messe apertamente in discussione in alcuni ambienti cattolici  fondamentalisti. E così, con mia grande sorpresa, ho scoperto che la pagina web “Una Vox”, la pagina forse più completa sui documenti del Magistero ecclesiale,  accompagna questi documenti con alcuni commenti ultraconservatori, spesso irrispettosi delle parole dei papi e dei Padri Conciliari. É evidente l’incapacità  di questi gruppi fondamentalisti di capire che “la gloria di Dio é l’uomo vivente”, come dice S.Ireneo, e che perciò, se vogliamo davvero servire e glorificare  Dio, possiamo farlo solo nella storia, nella società, nella cultura e nel tempo che ci é dato di vivere, mettendoci al servizio dell’umanità. La dimensione  temporale non si contrappone alla dimensione spirituale!!

Guayaquil, 20 giugno 2007

Dio al femminile: la sfida della teologia femminista

La rappresentazione femminile nella TdL

la rappresentazione femminile nella TdL

 
 Adista Documenti n° 14 del 16/04/2016

 

Grazie alle conoscenze linguistiche e neurolinguistiche, sappiamo con certezza da più di un secolo che il linguaggio ci configura. Edward Sapir afferma nel 1921: «Non appena la parola è pronta, sentiamo in maniera istintiva, con una specie di sospiro di sollievo, che anche il concetto è pronto per l’uso… Saremmo così disposti a morire per la “libertà”, a lottare per i nostri “ideali”, se le parole stesse non risuonassero dentro di noi? E la parola, come sappiamo, non è solo una chiave, può essere anche un ostacolo» (Sapir, 1966).

Senza un linguaggio non è possibile pensare e ogni lingua, come ogni discorso, realizza la sua appropriazione e comprensione di ciò che chiamiamo realtà e ne configura l’espressione.

La teologia, così come tutti i campi della scienza e della riflessione gnoseologica, costruisce i suoi saperi nella misura in cui sviluppa il suo gioco linguistico, per usare i termini di Wittgenstein. In questo senso, il linguaggio usato non è neutro o trasparente, ma, al contrario, determina le esperienze e le pratiche religiose a partire dalle rappresentazioni elaborate. A partire da queste stesse rappresentazioni condiziona la costruzione di identità – individuali e collettive – e la ricerca di sé.

Riprendiamo le affermazioni di Elizabeth Johnson, nota teologa nordamericana: «L’insondabile mistero di Dio è sempre stato sottomesso alla mediazione del mutevole discorso storico. Il linguaggio su Dio ha una storia. Se evidenziamo questi cambiamenti tanto nel periodo delle Scritture quanto nel corso della storia successiva, ci renderemo conto che non è mai esistito un linguaggio atemporale su Dio nella tradizione ebraica e in quella cristiana. Bisogna pensare piuttosto che le parole su Dio sono creature culturali, intessute delle tradizioni e delle vicissitudini della comunità di fede che le usa. Nella misura in cui cambiano le culture, cambia la specificità del linguaggio su Dio» (Johnson, 2002).

Gli approcci alla Divinità sono attraversati dalle pratiche sociali, dalle ideologie, dalla conoscenza culturale a partire da cui si parla e si pensa. Per quanto riguarda il nostro studio, le costruzioni teologiche della tradizione cristiana sono state generate e sviluppate all’interno del sistema patriarcale in cui viviamo, ci muoviamo ed esistiamo.

Le donne – se non sempre, perlomeno la maggior parte delle volte – sono state escluse dalla pratica teologica e per ciò stesso non hanno potuto sviluppare ampiamente le proprie proposte in questo senso e, soprattutto, non hanno trasmesso un’eredità propria. Tuttavia, risalendo al Medioevo, incontriamo alcune autrici e intellettuali che hanno rotto con la sfera istituzionale e trovato il proprio percorso per nominare il Mistero, questa Energia trascendente a cui miravano ad avvicinarsi.

Perché è necessario affermare che le donne non possono identificarsi sempre con un Lui trascendente nel quale la propria sessualità e il proprio genere non vengono rispecchiati. Per questo, o il trascendente consente loro una ricerca seria e profonda o esse devono allontanarsi dal paradigma che si presumeva comune.

Le teologhe dei secoli precedenti si sono sempre avvicinate a questa realtà denominata Dio in maniera diversa rispetto agli uomini. Nomi come quelli di Hildegarda di Bingen, Giuliana di Norwich, Hadewijch di Anversa ne sono una chiara dimostrazione. Invece del discorso razionalizzato e scolastico, queste donne hanno parlato della Divinità per metafore, visioni ed esperienze, senza per questo rinunciare a trasmettere trattati coerenti e profondi sugli aspetti della trascendenza affrontati.

Con l’avanzata e il predominio della dogmatica tomista, questi linguaggi sono stati esclusi dalla pratica teologica e le autrici messe a tacere e occasionalmente relegate sotto l’ambigua denominazione di mistiche.

LE ROTTURE DELLA TEOLOGIA DELLA LIBERAZIONE

La Teologia della Liberazione si è sviluppata inizialmente in America Latina a partire dagli anni ’60 e sistematizzata nelle sue intuizioni iniziali dal teologo peruviano Gustavo Gutiérrez. Si tratta di un discorso teologico che si inscrive maggioritariamente nel tronco della teologia cattolica europea, ma a partire da un nuovo punto di partenza: assumendo lo sguardo dei poveri, si ripensano alcuni presupposti della teologia politica sviluppata a metà del XX secolo in Europa. Se, tradizionalmente, la teologia costruisce il suo discorso a partire da presupposti filosofici, una delle rotture chiave in questa nuova pratica teologica è il ricorso all’economia e alle scienze sociali come fondamento delle proprie proposte: «La Teologia della Liberazione pone l’esigenza dell’interdisciplinarietà rispetto alle teorie sociali. È ciò che potremmo definire una mediazione socio-analitica. Postula allora una conoscenza positiva, contestuale e concreta della società. Da qui la sua critica al pensiero speculativo e astratto, considerato a-storico e alienante. La mediazione delle analisi sociali si presenta allora come un’esigenza della prassi di fede, nella misura in cui vuole essere una fede incarnata» (Boff, 1980).

Questa esigenza ha fatto sì che la TdL si inscrivesse in maniera realista e oggettiva nel mondo quotidiano e partendo da qui ripensasse le grandi questioni sempre affrontate dal pensiero teologico.

La TdL ha appoggiato le comunità di cristiani e cristiane nel loro impegno in diversi processi di liberazione nel continente e in questo senso le donne del popolo si sono sentite sostenute nelle loro lotte per dare migliori condizioni di vita alle proprie famiglie. Riguardo al dibattito sull’attualità o meno di questa proposta teologica, è necessario annotare che le condizioni economiche e sociali di ingiustizia che ne hanno determinato la nascita e lo sviluppo non sono cambiate, a dimostrazione di quanto la TdL sia ancora attuale. Ma bisogna anche tener conto del fatto che i processi di costruzione dell’identità dei soggetti sociali sono invece cambiati e che forse i teologi del subcontinente non hanno rivolto ad essi la dovuta attenzione.

Un’altra delle rotture particolarmente significative è venuta dalla proposta di Gustavo Gutiérrez di fare teologia a partire dal rovescio della storia. Una posizione concettuale di grande portata: «Vivere e pensare la fede partendo dagli assenti della storia ridefinisce il modo di intendere il messaggio salvifico del vangelo. Collocarsi pienamente nel mondo dell’oppressione, partecipare alle lotte popolari per la liberazione, porta a una rilettura della fede, ma tale rilettura presuppone un’ubicazione nella storia differente da quella dei settori dominanti della società» (Gutiérrez, 1977).

Questo sguardo trasforma le analisi, i presupposti, i cammini del sapere. Si tratta di un punto di partenza che consente di comprendere molto meglio la dinamica storica e l’iscrizione in tale dinamica delle forze che muovono la sfera religiosa e sociale. Questa visione del rovescio della storia produce conseguenze in diversi ambiti dell’approccio al reale e della sua comprensione. Conseguenze che hanno condotto la TdL a proporre cammini alternativi al pensiero teologico tradizionale e, cosa più importante, l’hanno portata ad accompagnare lotte e rivendicazioni di molti gruppi sociali di Abyayala. Tuttavia, rispetto alla donna come soggetto, non si è avanzato rispetto a ciò che sarebbe stato improrogabile. Guardare la storia dal suo rovescio continua a essere necessario e pienamente attuale in un mondo sempre più ingiusto. Ma guardare la storia dal suo rovescio significa anche – in un mondo patriarcale – guardarla a partire dalle donne, tanto spesso ignorate, messe a tacere ed escluse.

LA DONNA IN QUESTO PARADIGMA

Per chiarire la nostra proposta, possiamo prendere un esempio praticamente a caso: esaminiamo uno dei Dizionari di Teologia della Liberazione più popolari nel subcontinente, quello pubblicato dal Centro Ecumenico Diego de Medellín, nel 1992.

Tra le voci del Dizionario (Rosales e Ferari, 1992), il termine “donna” non appare, a differenza dei termini “neri”, “meticci”, “poveri”, “povertà”… Naturalmente non appare neppure la parola “genere”, né alcuna altra voce che miri a pensare la differenza e la diversità sessuale. Non si tratta di una semplice dimenticanza: tale omissione si spiega con il fatto che le donne, malgrado siano un’immensa maggioranza all’interno delle Comunità Ecclesiali di Base, non sono mai state realmente viste come soggetti, all’interno di questo lungo e complesso cammino. Non si è mai considerata la donna nella sua autonomia, nelle sue necessità, nei suoi diritti e nelle sue aspettative. Si ignora anche Maria di Nazareth, così determinante nella visione teologica contemporanea delle donne.

In tutti i modi, prendendo in prestito un concetto di Bourdieu, possiamo parlare del campo teologico come si fa con quello letterario o artistico (cfr. Bourdieu, 1995). I fatti non sono univoci o trasparenti, non sono lineari e semplici: all’interno della teologia che analizziamo, si sviluppano contraddizioni e forze in lotta tra loro. Così, in uno dei compendi più importanti di questo pensiero, quello prodotto da Ignacio Ellacuría e Jon Sobrino con il titolo Mysterium liberationis. Concetti fondamentali della teologia della liberazione (Ellacuría e Sobrino, 1990), troviamo l’articolo di Ana María Tepedino e Margarida L. Ribeiro Brandäo sul tema “Teologia della donna nella teologia della liberazione”, che raccoglie i passi realizzati all’interno delle necessarie tensioni di genere.

Era dal 1985 che le teologhe dell’America Latina si riunivano periodicamente per avanzare nelle loro ricerche, sempre all’interno dello stesso paradigma. In questo quadro, le autrici scrivono: «Le teologhe latinoamericane, nella loro esperienza pastorale e cristiana, apprendono che l’opzione per i poveri si concretizza nell’opzione per la donna povera, che è oggi la più povera tra i poveri. In esse la forza di trasformazione delle donne può sintetizzarsi come resistenza per sopravvivere, come creatività per trovare un nuovo posto nella società e come libertà, in senso religioso, per vivire e parlare di Dio» (Tepedino e Ribeiro, 1990).

Neppure in questo caso la donna è guardata e scoperta in se stessa, bensì continua a essere relazionata ai poveri.

Muovendo alcuni passi avanti, Ivone Gebara propone: «Le donne, nella loro pratica teologica, cercano di recuperare le realtà esistenziali, lasciandole parlare liberamente e permettendo che si riorganizzino a partire dal contesto attuale, per legarle solo successivamente a una tradizione anteriore. Mediante questo procedimento, si tenta di restituire al linguaggio teologico la sua capacità di toccare alcuni centri vitali dell’esistenza umana. In altri termini, questo procedimento equivale, in un certo senso, a restituire alla teologia la dimensione poetica dell’esistenza, considerando che ciò che vi è di più profondo nell’essere umano si esprime solo per analogia; che il mistero si formula solo nella poesia; che la gratuità si traduce solo attraverso simboli» (Gebara, 1994).

E proprio qui tocchiamo i limiti di questo discorso teologico nella prospettiva femminista.

LINGUAGGI E IMMAGINARI

La TdL è rimasta e rimane legata a concezioni maschili e patriarcali della Divinità. È questo il principale problema per cui noi donne non ci sentiamo a nostro agio sotto questo ombrello e qui si inscrive una delle principali rotture realizzate da alcune delle teologie femministe. Nei progetti e nelle riflessioni teoriche dell’America Latina, non si è mai affrontato il problema del linguaggio sulla Divinità, delle sue immagini e dei suoi simboli. Ha sempre predominato e continua a farlo un approccio a un Dio che, oltre che liberatore e amorevole, è fondamentalmente maschile: il Dio dei poveri, il Dio della storia, il Dio liberatore dell’esodo… Un passo avanti rispetto alle precedenti teologie disincarnate, ma in nessun modo una casa per la donna in sé e per sé. La TdL ha di sicuro attribuito molta importanza alle immagini: tanto in campo pittorico, quanto in quello musicale e poetico, c’è stata una grande creatività, ma queste costruzioni poetiche, così ricche e a volte così esteticamente belle, non sono riuscite a parlare a partire dalla donna e alla donna in se stessa.

Gli immaginari ci costituiscono con la stessa forza delle esperienze vissute, perché queste esperienze le leggiamo a partire da questi immaginari e in questi le rovesciamo. Gli immaginari religiosi accompagnano permanentemente – in maniera cosciente o inconsciente – la costruzione della nostra identità: «La psicologia e l’antropologia hanno dimostrato come l’uso di simboli esclusivamente maschili di Dio neghi alle donne lo sviluppo della loro pienezza umana. La psicologa junghiana Toni Wolff ha descritto le conseguenze negative di questa situazione per la psiche femminile. “Immaginare Dio rappresenta il massimo simbolo delle migliori caratteristiche umane e delle idee più profonde dello spirito umano. Come può una donna trovare se stessa se i suoi stessi fondamenti psichici non sono oggettivati in un simbolo? Il simbolo mostrerà il suo effetto nell’essere umano sviluppando il suo significato nel tempo, a poco a poco”» (Seibert, 2010).

La pratica teologica deve essere intesa come un approccio a tentoni, balbuziente, alla Divinità, dovendo necessariamente rispondere, nella costruzione di metafore di avvicinamento, ai gruppi e ai soggetti sociali a partire dai quali pensa. Perché ciò di cui si tratta è proporre a persone non specializzate concetti e realtà che scivolano e sfuggono. L’esclusione tradizionale dal pensiero e dall’espressione teologica sofferta dalla donna ha contribuito al fatto che la rappresentazione di Dio si sia sempre data in termini maschili. La teologia cristiana ha preso corpo in una matrice patriarcale e in una forma intesa come naturale e Dio, al di là delle dichiarazioni ufficiali secondo cui non ha sesso, è stato sempre concepito come un maschio.

Questa realtà lascia le donne fuori da un immaginario che le costituisca nel loro essere donne, consentendo loro un’identificazione piena con la loro sessualità. Le lascia in un vicolo cieco.

Afferma giustamente Carol P. Christ: «Le religioni centrate sull’adorazione di un Dio maschile creano “disposizioni d’animo” e “motivazioni” che mantengono le donne in uno stato di dipendenza psicologica dagli uomini e dall’autorità maschile e che al tempo stesso legittimano l’autorità politica e sociale di padri e figli nelle istituzioni. I sistemi simbolici religiosi centrati esclusivamente su immagini maschili della Divinità creano l’impressione che il potere delle donne non potrà mai essere totalmente legittimo o benefico. Non c’è bisogno che questo messaggio sia espresso in maniera esplicita (come, per esempio, nella storia di Eva) perché se ne sentano gli effetti. Anche una donna che ignori totalmente i miti biblici della malvagità femminile riconoscerà l’anomalia del potere femminile pregando esclusivamente un Dio maschile. Potrà vedere se stessa simile a Dio (creata a immagine di Dio) solo negando la sua identità sessuale. Ma non potrà mai vivere l’esperienza di cui gode automaticamente ogni uomo e ogni bambino appartenenti alla sua cultura: affermare pienamente la propria identità sessuale per sentirsi fatta a immagine e somiglianza di Dio» (Christ 1997).

Pertanto, una pratica religiosa che abbia come orizzonte la configurazione del soggetto femminile dovrà perseguire un approccio al mistero e alla trascendenza che sia inclusivo e, poiché l’astratto e l’universale non toccano le fibre più intime dell’Io, saranno necessari un’appropriazione e uno sviluppo di tutte le espressioni della sessualità e della costruzione di genere. Se si parla del Dio dei poveri, bisogna chiedersi cosa avviene quando una donna povera subisce violenza dal suo compagno impegnato nel percorso delle Comunità Ecclesiali di Base… Come sperimenta questa donna che Dio sta dalla sua parte, che la ama e l’accompagna, che vuole la sua crescita e la sua autoaffermazione? Come sperimentare che Dio non è complice – in quanto maschio – del suo compagno “impegnato” che parla di Dio con tanta proprietà? Sono domande che la Teologia della Liberazione non ha mai formulato e a cui pertanto non ha mai risposto.

In base a quanto abbiamo visto nell’esempio del Dizionario, la TdL non ha mai nominato la donna e a chi non è nominato restano due possibilità: o semplicemente non esistere o venire repressi. Non nominare significa non riconoscere, non riconoscere significa non prendere coscienza dell’esistenza di chi è messo a tacere e, partendo da qui, si segue un cammino di disconoscimento e di radicale incomprensione. Per almeno tre decenni il discorso teologico latinoamericano non ha neppure utilizzato un linguaggio inclusivo, nel momento in cui organismi internazionali come le Nazioni Unite, l’Unesco e varie piattaforme educative avanzavano su questo terreno.

Alcuni dei limiti della Teologia della Liberazione, per esempio la sua scarsa comprensione delle diverse soggettività, hanno a che vedere precisamente con il fatto di aver disconosciuto il cammino femminile al sapere, allo studio e alla conoscenza. La sua matrice teologica non ha assunto uno sguardo femminile che consentisse la comprensione per altre vie.

La Teologia femminista ha implicato e presupposto un salto qualitativo rispetto a teologie anteriori tanto nei punti di partenza epistemologici quanto nel pensare ed elaborare gli immaginari, assumendo pertanto il linguaggio come uno dei suoi campi di battaglia. Perché non si tratta di rimescolare alcune cose in maniera che tutto resti uguale, ma di trasmettere alle donne credenti strumenti per la costruzione della loro identità nel senso di una radicale autoaffermazione. Sostiene Dorothee Sölle: «Nella teologia femminista non si tratta di cambiare pronomi, ma di concepire una diversa forma di trascendenza che non debba intendersi come indipendenza da tutto e dominio su tutte le cose, ma che sia legata al tessuto della vita… È necessario un avvicinamento alla mistica, che è quella che più ampiamente ha superato la comprensione gerarchica e maschile di Dio, una mistica, cioè, che non permetta alla sete di liberazione reale di perdersi nel mare dell’incosciente» (Sölle 1996).

Un lavoro interessante in questo senso è quello realizzato dalla teologa nordamericana Sallie McFague. Il punto di partenza di questa autrice è la certezza che vi sia uno strappo nel linguaggio su Dio e che sia necessario realizzare rotture che portino a una connessione più reale con le donne e gli uomini del XXI secolo, in quanto il riferimento al mistero trascendente non solo non suscita interesse, ma ha anche perso plausibilità nel mondo attuale. È diventata allora una sfida realizzare approcci nuovi e più coinvolgenti. Da qui la sua volontà di rischiare in tal senso: «È diventato sempre più dolorosamente evidente per molti occidentali – tanto per chi è all’interno della tradizione giudaico-cristiana quanto per chi ne è fuori, ma condizionato dalla sua iconografia, dai suoi valori e dai suoi concetti – che il linguaggio utilizzato per esprimere la relazione tra Dio e il mondo richiede una revisione. A mio giudizio, tale revisione deve iniziare sul piano dell’immaginario, in un esperimento mentale con quelle metafore – e i corrispondenti concetti – che, a differenza di quelle utilizzate principalmente dalla tradizione, propongano un quadro unificato e interdipendente per la comprensione delle relazioni Dio-mondo ed essere umano-mondo». (McFague 1994).

La sua visione mira a recuperare un discorso teologico di tipo metaforico e apofatico.

Per questa via, la teologia femminista può reincontrarsi con il linguaggio su Dio elaborato da donne medievali e da mistiche di diverse epoche, condotte dalla loro coscienza spirituale a vivere l’esperienza di Dio come mistero e pertanto a utilizzare in riferimento alla trascendenza esclusivamente metafore e visioni.

“tutto è relativo di assoluto c’è solo Dio il pane e la liberazione”

la teologia della liberazione

messaggio del 33° Congresso di Teologia

dal 5 all’8 settembre 2013  si è svolto in Madrid il 33° Congresso di Teologia sul tema  ” La Teologia della Liberazione, oggi,”  che ha riunito un migliaio di persone provenienti da vari paesi e continenti in un clima di riflessione, comunione fraterna e dialogo interreligioso, interculturale, interetnico

 Casaldaliga1
1. Viviamo in un mondo gravemente ammalato, ingiusto e crudele, dove la ricchezza si concentra sempre più in meno mani mentre crescono le disuguaglianze e la povertà. Tra 40.000 e 50.000 persone muoiono ogni giorno per la fame e per le guerre, quando ci sono risorse sufficienti per nutrire il doppio della popolazione mondiale. Il problema non è, quindi, la scarsità, ma la competitività, l’accumulo smisurato e la distribuzione ingiusta, prodotte dal modello neoliberale. I governanti lasciano che governino i poteri finanziari e la democrazia non è arrivata all’economia. L’attuale crisi europea ha come effetto lo smantellamento della democrazia.
 
 
2. La crisi economica si è trasformata in una crisi dei diritti umani. Gli eufemisticamente chiamati “tagli” in materia di istruzione e sanità sono, in realtà, violazioni sistematiche dei diritti individuali, sociali e politici, che avevamo ottenuto con tanto sforzo nel corso dei secoli precedenti.
 
 
3. Questa situazione, però, non è inevitabile, né naturale, né risponde alla volontà divina. Si può rompere la passività cambiando il nostro modo di vivere, di produrre, di consumare, di governare, di legiferare e di fare giustizia e cercando modelli alternativi di sviluppo nella direzione che propongono e praticano non poche organizzazioni oggi nel mondo.
 
 Boff L.
4. In questi giorni abbiamo ascoltato le testimonianze e le molteplici voci delle differenti Teologie della Liberazione presenti in tutti i continenti e che cercano di collaborare per dare risposte ai più gravi problemi dell’umanità: in America Latina, in sintonia con il nuovo scenario politico e religioso e con le esperienze del socialismo del XXI secolo; in Asia, in dialogo con le visioni del mondo orientali, scoprendo in esse la loro dimensione liberatrice; in Africa, in comunicazione con le religioni e le culture originarie, alla ricerca delle fonti della vita nella natura.
 
 
5. Abbiamo verificato che la Teologia della Liberazione continua ad essere viva e attiva di fronte ai tentativi del pensiero conservatore e della teologia tradizionale di condannarla e darla per morta. La TdL è storica, contestuale e si riformula nei nuovi processi di liberazione attraverso soggetti emergenti di trasformazione: donne discriminate che prendono coscienza del loro potenziale rivoluzionario; culture, in altri tempi distrutte, che rivendicano la loro identità; comunità contadine che si mobilitano contro i Trattati di Libero Commercio; giovani indignati, ai quali viene negato il presente e chiuse le porte del futuro; la natura saccheggiata, che grida, soffre, si ribella ed esige rispetto; emigranti maltrattati che lottano per migliori condizioni di vita; religioni indigene e di origine africana che rinascono dopo essere state per secoli ridotte al silenzio.
 
 
6. La TdL è teologia della vita, che difende con particolare intensità la vita più minacciata, quella dei poveri, che muoiono presto, prima del tempo. Fa realtà le parole di Gesù di Nazaret: «Sono venuto affinché abbiano la vita e l’abbiano in abbondanza». Chiama a scoprire Dio negli esclusi e crocifissi della terra: questa è la missione fondamentale delle chiese cristiane, una missione dalla quale sono state finora molto lontane.
 
 
7. I riformatori religiosi hanno aperto e continuano ad aprire percorsi di compassione e di liberazione integrale, che devono tradursi politicamente, socialmente ed economicamente in ogni momento storico, in modo particolare, Siddhartha Gautama il Buddha e Gesù di Nazareth il Cristo (tema dell’ultima conferenza del Congresso).
 Barros
 
8. Denunciamo la mancanza di etica nelle politiche dello Stato che presentano i tagli come riforme necessarie per la ripresa economica. La nostra denuncia si estende a banche, multinazionali e poteri finanziari come veri responsabili della crisi attuale in connivenza con i governi che lo permettono. Optiamo per un altro modello economico i cui criteri siano il principio del bene comune, la difesa dei beni della terra, la giustizia sociale e la condivisione comunitaria.
 
 
9. Denunciamo l’uso della violenza, il militarismo, la corsa agli armamenti e la guerra come forme irrazionali e distruttive di soluzione dei conflitti locali e internazionali, a volte giustificati religiosamente. Optiamo per un mondo in pace, senza armi, dove i conflitti vengono risolti attraverso la via del dialogo e del negoziato politico. Sosteniamo tutte le iniziative pacifiche che vanno in quella direzione, come la giornata di digiuno e preghiera proposta da Papa Francesco. Rifiutiamo la teologia della guerra giusta e ci impegniamo a elaborare una teologia della pace.
 
 
10. Denunciamo il razzismo e la xenofobia che si manifestano soprattutto nelle leggi discriminatorie, nella negazione dei diritti degli immigrati, nel trattamento umiliante cui sono sottoposti da parte delle autorità e nella mancanza di rispetto per il loro stile di vita, cultura, lingua e costumi. Optiamo per un mondo senza frontiere retto sulla solidarietà, l’ospitalità, il riconoscimento dei diritti umani senza alcuna discriminazione e della cittadinanza-mondo contro la cittadinanza restrittiva vincolata all’appartenenza ad una nazione.
 
 
11. Denunciamo la negazione dei diritti sessuali e riproduttivi e la violenza sistematica contro le donne: fisica, simbolica, religiosa, di lavoro, esercitata dall’alleanza dei differenti poteri: leggi sul lavoro, pubblicità, mezzi di comunicazione, governi, imprese, ecc. Tale alleanza favorisce e rafforza il patriarcato come sistema di oppressione di genere. Nella discriminazione e maltrattamento delle donne hanno una responsabilità non piccola le istituzioni religiose. La teologia femminista della liberazione cerca di rispondere a questa situazione, riconoscendo le donne come soggetto politico, morale, religioso e teologico.
 
 
12. Chiediamo la sospensione immediata delle sanzioni e la riabilitazione di tutti le teologhe e teologi discriminati (coloro che hanno visto le proprie opere proibite, condannate o soggette a censura, coloro che sono stati espulsi dalle cattedre di insegnamento, coloro ai quali è stato ritirato il riconoscimento di “teologi cattolici”, quelli sospesi a divinis, ecc.), soprattutto durante i pontificati di Giovanni Paolo II e Benedetto XVI, che furono particolarmente repressivi in questioni di teologia morale e dogmatica, nella maggioranza dei casi per il loro coinvolgimento con la Teologia della Liberazione e anche per seguire gli orientamenti del Concilio Vaticano II. Tale riabilitazione è esigenza di giustizia, condizione necessaria per la tanto attesa riforma della Chiesa e prova dell’autenticità della stessa. Rivendichiamo, a sua volta, all’interno delle chiese, l’esercizio dei diritti e libertà di pensiero, riunione, espressione, insegnamento, pubblicazione, spesso non rispettati, e il riconoscimento dell’opzione per i poveri come criterio teologico fondamentale.
Con Pedro Casaldáliga affermiamo che tutto è relativo, compresa la teologia, e che sono assoluti soltanto Dio, la fame e la liberazione.
 Barros 1
 
Madrid, 8 settembre 2013

la collaborazione delle varie teologie della liberazione

la teologia della liberazione

messaggio del 33° Congresso di Teologia

Casaldaliga1

dal 5 all’8 settembre 2013  si è svolto in Madrid il 33° Congresso di Teologia sul tema  ” La Teologia della Liberazione, oggi,”  che ha riunito un migliaio di persone provenienti da vari paesi e continenti in un clima di riflessione, comunione fraterna e dialogo interreligioso, interculturale, interetnico

 
 
1. Viviamo in un mondo gravemente ammalato, ingiusto e crudele, dove la ricchezza si concentra sempre più in meno mani mentre crescono le disuguaglianze e la povertà. Tra 40.000 e 50.000 persone muoiono ogni giorno per la fame e per le guerre, quando ci sono risorse sufficienti per nutrire il doppio della popolazione mondiale. Il problema non è, quindi, la scarsità, ma la competitività, l’accumulo smisurato e la distribuzione ingiusta, prodotte dal modello neoliberale. I governanti lasciano che governino i poteri finanziari e la democrazia non è arrivata all’economia. L’attuale crisi europea ha come effetto lo smantellamento della democrazia.
 Barros
 
2. La crisi economica si è trasformata in una crisi dei diritti umani. Gli eufemisticamente chiamati “tagli” in materia di istruzione e sanità sono, in realtà, violazioni sistematiche dei diritti individuali, sociali e politici, che avevamo ottenuto con tanto sforzo nel corso dei secoli precedenti.
 
 
3. Questa situazione, però, non è inevitabile, né naturale, né risponde alla volontà divina. Si può rompere la passività cambiando il nostro modo di vivere, di produrre, di consumare, di governare, di legiferare e di fare giustizia e cercando modelli alternativi di sviluppo nella direzione che propongono e praticano non poche organizzazioni oggi nel mondo.
 Barros 1
 
4. In questi giorni abbiamo ascoltato le testimonianze e le molteplici voci delle differenti Teologie della Liberazione presenti in tutti i continenti e che cercano di collaborare per dare risposte ai più gravi problemi dell’umanità: in America Latina, in sintonia con il nuovo scenario politico e religioso e con le esperienze del socialismo del XXI secolo; in Asia, in dialogo con le visioni del mondo orientali, scoprendo in esse la loro dimensione liberatrice; in Africa, in comunicazione con le religioni e le culture originarie, alla ricerca delle fonti della vita nella natura.
 
 
5. Abbiamo verificato che la Teologia della Liberazione continua ad essere viva e attiva di fronte ai tentativi del pensiero conservatore e della teologia tradizionale di condannarla e darla per morta. La TdL è storica, contestuale e si riformula nei nuovi processi di liberazione attraverso soggetti emergenti di trasformazione: donne discriminate che prendono coscienza del loro potenziale rivoluzionario; culture, in altri tempi distrutte, che rivendicano la loro identità; comunità contadine che si mobilitano contro i Trattati di Libero Commercio; giovani indignati, ai quali viene negato il presente e chiuse le porte del futuro; la natura saccheggiata, che grida, soffre, si ribella ed esige rispetto; emigranti maltrattati che lottano per migliori condizioni di vita; religioni indigene e di origine africana che rinascono dopo essere state per secoli ridotte al silenzio.
 
 
6. La TdL è teologia della vita, che difende con particolare intensità la vita più minacciata, quella dei poveri, che muoiono presto, prima del tempo. Fa realtà le parole di Gesù di Nazaret: «Sono venuto affinché abbiano la vita e l’abbiano in abbondanza». Chiama a scoprire Dio negli esclusi e crocifissi della terra: questa è la missione fondamentale delle chiese cristiane, una missione dalla quale sono state finora molto lontane.
 Boff L.
 
7. I riformatori religiosi hanno aperto e continuano ad aprire percorsi di compassione e di liberazione integrale, che devono tradursi politicamente, socialmente ed economicamente in ogni momento storico, in modo particolare, Siddhartha Gautama il Buddha e Gesù di Nazareth il Cristo (tema dell’ultima conferenza del Congresso).
 
 
8. Denunciamo la mancanza di etica nelle politiche dello Stato che presentano i tagli come riforme necessarie per la ripresa economica. La nostra denuncia si estende a banche, multinazionali e poteri finanziari come veri responsabili della crisi attuale in connivenza con i governi che lo permettono. Optiamo per un altro modello economico i cui criteri siano il principio del bene comune, la difesa dei beni della terra, la giustizia sociale e la condivisione comunitaria.
 
 
9. Denunciamo l’uso della violenza, il militarismo, la corsa agli armamenti e la guerra come forme irrazionali e distruttive di soluzione dei conflitti locali e internazionali, a volte giustificati religiosamente. Optiamo per un mondo in pace, senza armi, dove i conflitti vengono risolti attraverso la via del dialogo e del negoziato politico. Sosteniamo tutte le iniziative pacifiche che vanno in quella direzione, come la giornata di digiuno e preghiera proposta da Papa Francesco. Rifiutiamo la teologia della guerra giusta e ci impegniamo a elaborare una teologia della pace.
 
 
10. Denunciamo il razzismo e la xenofobia che si manifestano soprattutto nelle leggi discriminatorie, nella negazione dei diritti degli immigrati, nel trattamento umiliante cui sono sottoposti da parte delle autorità e nella mancanza di rispetto per il loro stile di vita, cultura, lingua e costumi. Optiamo per un mondo senza frontiere retto sulla solidarietà, l’ospitalità, il riconoscimento dei diritti umani senza alcuna discriminazione e della cittadinanza-mondo contro la cittadinanza restrittiva vincolata all’appartenenza ad una nazione.
 
 
11. Denunciamo la negazione dei diritti sessuali e riproduttivi e la violenza sistematica contro le donne: fisica, simbolica, religiosa, di lavoro, esercitata dall’alleanza dei differenti poteri: leggi sul lavoro, pubblicità, mezzi di comunicazione, governi, imprese, ecc. Tale alleanza favorisce e rafforza il patriarcato come sistema di oppressione di genere. Nella discriminazione e maltrattamento delle donne hanno una responsabilità non piccola le istituzioni religiose. La teologia femminista della liberazione cerca di rispondere a questa situazione, riconoscendo le donne come soggetto politico, morale, religioso e teologico.
 
 
12. Chiediamo la sospensione immediata delle sanzioni e la riabilitazione di tutti le teologhe e teologi discriminati (coloro che hanno visto le proprie opere proibite, condannate o soggette a censura, coloro che sono stati espulsi dalle cattedre di insegnamento, coloro ai quali è stato ritirato il riconoscimento di “teologi cattolici”, quelli sospesi a divinis, ecc.), soprattutto durante i pontificati di Giovanni Paolo II e Benedetto XVI, che furono particolarmente repressivi in questioni di teologia morale e dogmatica, nella maggioranza dei casi per il loro coinvolgimento con la Teologia della Liberazione e anche per seguire gli orientamenti del Concilio Vaticano II. Tale riabilitazione è esigenza di giustizia, condizione necessaria per la tanto attesa riforma della Chiesa e prova dell’autenticità della stessa. Rivendichiamo, a sua volta, all’interno delle chiese, l’esercizio dei diritti e libertà di pensiero, riunione, espressione, insegnamento, pubblicazione, spesso non rispettati, e il riconoscimento dell’opzione per i poveri come criterio teologico fondamentale.
Con Pedro Casaldáliga affermiamo che tutto è relativo, compresa la teologia, e che sono assoluti soltanto Dio, la fame e la liberazione.
 
 
Madrid, 8 settembre 2013

papa Francesco ‘teologo della liberazione’

echi della Teologia della liberazione nell’Enciclica sull’ecologia

 in: Reporterre, le quotidien de l’écologie
Echi della Teologia della liberazione nell’Enciclica sull’ecologia

l’enciclica pubblicata il 18 giugno segna un forte impegno della Chiesa sull’ecologia. Per scriverla, il Papa si è ispirato alla teologia della liberazione, una corrente nata negli anni sessanta in America Latina, che mette i poveri al cuore della religione. Facciamo luce su un movimento d’avanguardia misconosciuto in Europa

“Quando l’ultimo albero sarà stato abbattuto, quando l’ultimo fiume sarà stato avvelenato, quando l’ultimo pesce sarà stato catturato, allora ci renderemo conto che il denaro non si mangia.” [1] Colui che così riprendeva la frase attribuita a volte a Geronimo a volte ad un indiano Cree, più di venti anni fa, non è un profeta di sventura, ma un prete brasiliano, Leonardo Boff, uno dei fondatori della Teologia della liberazione. 

Questa corrente cattolica, nata in Sud America durante gli anni sessanta, è all’avanguardia nella battaglia ecologica globale. Di conseguenza, Leonardo Boff è certamente tra gli autori che Papa Francesco deve aver riletto attentamente per preparare la sua Enciclica sull’ecologia, Laudato si, pubblicata il 18 giugno. Eppure, la teologia della liberazione non è sempre stata in odore di santità presso il Vaticano.

La centralità dei poveri

L’espressione Teologia della Liberazione appare per la prima volta presso il grande pubblico nel 1971, sulla copertina di un libro che farà il giro del mondo e firmato da un sacerdote, teologo e filosofo peruviano, Gustavo Gutierrez. L’originalità di questa nuova teologia si basa su un punto importante, tratto dal Vangelo: la centralità dei poveri. Ma a differenza di altri movimenti e personalità cattoliche che hanno dedicato la loro vita ai più indigenti, Gustavo Gutierrez e i suoi amici li considerano innanzitutto come soggetti della loro stessa emancipazione e non solo come oggetti di cure caritatevoli.

Gustavo Gutiérrez

Molto concretamente, sin dagli anni sessanta essi hanno creato forme di organizzazione di vita condivisa, sul piano materiale come su quello spirituale, chiamate comunità ecclesiali di base. Sacerdoti e, talvolta, vescovi, hanno scelto di vivere nelle baraccopoli e nei villaggi al fianco dei ”dannati della terra”. Con la teologia della liberazione, operai, contadini, donne, indiani diventano la Chiesa. Attraverso la lotta per l’emancipazione dei più poveri, dal Brasile al Messico passando per il Cile e il Perù, questi cattolici hanno attraversato un passaggio per lungo tempo tabù nella loro Chiesa: quello del discorso politico. A maggior ragione di sinistra… o addirittura di sinistra radicale.

L’ex vescovo brasiliano Dom Helder Camara, deceduto nel 1999, figura prominente di questa corrente, ripeteva una formula diventata famosa: “Quando do del pane ai poveri, dicono che sono un cristiano; quando chiedo perché sono poveri, dicono che sono un comunista”. La loro prossimità alla sinistra rivoluzionaria si è rinforzato a causa del loro impegno contro le dittature sudamericane. Cosa che costò la vita a molti di loro, come Oscar Romero, arcivescovo di San Salvador (El Salvador), assassinato nel 1980, mentre celebrava la messa, dai militari legati alla giunta al potere.

Cattolici, rivoluzionari… e presidenti

Altri hanno assunto impegni politici. Leonardo Boff è stato uno dei principali sostenitori di Lula, così come un’altra grande figura della teologia della liberazione, Frei Betto. Domenicano brasiliano, teologo, filosofo e scrittore, incarcerato per quattro anni sotto la dittatura militare, Betto è stato nominato consigliere speciale di Lula quando questi è stato eletto Presidente della Repubblica. In tale incarico ha coordinato il programma ”zero fame”, che ha fatto uscire circa 40 milioni di brasiliani dalla povertà. Bisognerebbe anche citare un certo numero di capi di stato sudamericani recenti, dal Paraguay di Fernando Lugo (2008-2012), un ex vescovo, all’Ecuador, dove l’attuale Presidente, Rafael Correa, è un devoto cattolico, così come lo era Hugo Chávez in Venezuela (1999-2013).

Da una ventina d’anni, l’influenza della teologia della liberazione si fa sentire ben al di là dell’America del Sud, esplicandosi in molteplici aree: femminismo, diritti indigeni, multiculturalismo, per dirne alcune. Ma l’area principale è l’ecologia. Anzi, per alcuni di loro, come Leonardo Boff, essa rappresenta un nuovo paradigma che trascende tutti gli altri: “La terra sanguina” egli sottolinea “specialmente attraverso quell’essere più particolare, l’oppresso, l’emarginato e l’escluso, poiché questi rappresentano la grande maggioranza del pianeta. È basandosi su di loro che bisogna ripensare l’equilibrio universale e il nuovo ordine mondiale ecologico”. [2]

Leonardo Boff

Occupazione delle terre e difesa dell’Amazzonia

Questo impegno si spiega, come in molte delle loro battaglie, con lo stile di vita che hanno scelto e che li porta a condividere realtà molto concrete. Al fianco dei contadini senza terra, per esempio. Così, la prima massiccia occupazione lanciata da questi ultimi in Brasile nello stato di Rio Grande do sul, nel 1979, è stata fortemente sostenuta dalla Pastorale della terra, emanazione della teologia della liberazione. E anche al fianco degli indiani dell’Amazzonia e delle Ande. Cosa che li ha sensibilizzati a due grandi lotte ecologiche: contro la deforestazione e contro le estrazioni minerarie.

La prima riguarda sia la conservazione della foresta amazzonica che la difesa dei lavoratori agricoli sfruttati (i seringueiros), i cui rappresentanti sindacali sono particolarmente presi di mira e spesso assassinati. Un prete francese di 86 anni, compagno di viaggio della teologia della liberazione, si è particolarmente distinto in questa lotta. Ex avvocato presso il tribunale di Parigi, poi diventato domenicano, nel 1978 Henri Burin des Roziers si è stabilito in Brasile, dove è ora chiamato “l’avvocato dei senza terra”. Minacciato di morte, nel 2007 sulla sua testa è stata messa una taglia di 20.000 euro.

La seconda lotta riguarda le strutture delle grandi società minerarie internazionali su territori spesso montuosi e isolati, come in Perù, nelle Ande meridionali. Qui, comunità cattoliche stanno combattendo attivamente da molti anni, come per esempio nei territori di Puno e Cuzco, per denunciare le conseguenze di queste estrazioni, e soprattutto quelle di rame: degrado ambientale, problemi sanitari, esproprio dei terreni, esodo delle popolazioni.

Apostoli della sobrietà condivisa

L’impegno ecologico di questi cattolici è anche la logica conseguenza di quella critica al capitalismo sviluppata dalla fine degli anni sessanta. “L’imposizione del modello di produzione e consumo capitalista rende i poveri e la natura i principali obiettivi sfruttati dalla logica del profitto. Così Leonardo Boff sottolinea il legame tra la crescente povertà e l’inquinamento», analizza Luiz Martinez Andrade, sociologo, ricercatore presso l’Università Cattolica di Lovanio (Belgio), autore di una tesi sul pensiero di Leonardo Boff.

Dopo la caduta del muro di Berlino e l’arrivo della sinistra al potere in virtualmente tutti gli stati del Sud America, la critica al capitalismo passa non tanto dalla denuncia degli Stati Uniti o la rivendicazione di analisi marxiste quanto dalla critica della globalizzazione finanziaria e dal supporto ai movimenti sociali. Troviamo per esempio un teologo della liberazione, Chico Whitaker, tra i fondatori del Forum sociale mondiale, la cui prima edizione ha avuto luogo a Porto Alegre (Brasile) nel 2001.

È in queste assemblee in particolare che questa corrente porta avanti da anni i concetti di decrescita o di sobrietà. “Bisogna produrre per soddisfare le necessità umane, ma rispettando i ritmi della natura e prendendo in considerazione la capacità di tolleranza di ogni ecosistema, affinché quest’ultimo non sia danneggiato irreversibilmente”, sostiene Leonardo Boff. “Il consumo deve essere regolato da una sobrietà condivisa: possiamo essere più con meno. (…) La scelta fondamentale è la seguente: promuovere un’alleanza globale per salvare la Terra e proteggersi reciprocamente come esseri umani. In caso contrario corriamo il rischio di una doppia distruzione, la nostra e quella della diversità della vita. Questa volta, non ci sarà alcuna Arca di Noè: o ci salviamo tutti o tutti insieme subiremo lo stesso tragico destino”. [3]


[1La terre en devenir – Pour une nouvelle théologie de la libération, Leonardo Boff, Albin Michel, 1994.

[2La terre en devenir – Pour une nouvelle théologie de la libération, Leonardo Boff, Albin Michel, 1994.

[3] Intervista rilasciata al sito www.alliancesud.ch (17 marzo 2015) (link qui)

omaggio a dom Pedro Casaldaliga, la ‘speranza indignata’

Casaldaliga

Casaldaliga

catalano di nascita, brasiliano di adozione, vescovo, poeta e profeta, dom Pedro Casaldáliga, giunto a 86 anni, non solo ha segnato come pochissimi altri la storia della Chiesa latinoamericana, ma è davvero diventato un patrimonio dell’umanità intera

merita il più bell’omaggio per la grandezza del suo animo, per la generosità, la determinazione e creatività  con cui ha vissuto la vicinanza al suo popolo

personalmente credo di dovere a lui una svolta, per così dire, nella mia vita e nella mia vocazione francescana e sacerdotale, con la lettura di uno dei suoi primi libretti (‘nella fedeltà, ribelle!’) in cui racconta le difficoltà e il rischio della vita da lui vissuti nel collocarsi dalla parte dei poveri della sua diocesi contro i quali usavano violenza e sopraffazione i grandi latifondisti: ricordo di averlo letto versando  tante lacrime!

grazie a Claudia Fanti di Adista ho l’immenso piacere di ospitare in questo mio umilissimo sito una parte dei tanti meritatissimi omaggi tributati a dom Pedro specialmente a partire dal compimento dei suoi ottanta anni, l’omaggio rappresentato dall’articolo dell’antropologa Maria Júlia Gomes Andrade, a cui la rivista brasiliana Caros Amigos aveva dato l’incarico di tracciare un profilo del vescovo clarettiano:

 

Una vita al servizio della causa della liberazione

Omaggio a Pedro Casaldáliga, l’imprescindibile

 Non sorprende di certo il fatto che, negli ultimi anni, non si contino più gli omaggi a dom Pedro Casaldáliga: catalano di nascita, brasiliano di adozione, vescovo, poeta e profeta, dom Pedro, giunto a 86 anni, non solo ha segnato come pochissimi altri la storia della Chiesa latinoamericana, ma è davvero diventato un patrimonio dell’umanità intera. Non è possibile, tuttavia, rendergli omaggio senza mettere al centro le molte cause che hanno segnato la sua esistenza, come già avevano ben chiaro i suoi amici, quando, in occasione dei suoi 80 anni, hanno voluto festeggiarlo con un libro straordinario, che parla di lui attraverso le sue lotte: “Pedro Casaldáliga: le cause che danno senso alla sua vita. Ritratto di una personalità” (v. Adista nn. 20, 32, 36, 50, 54 e 58/08). Ed è quello di cui hanno potuto rendersi conto anche i tanti che hanno partecipato, nel novembre del 2013, in occasione del XXIV anniversario dei martiri della Uca di San Salvador, all’anteprima mondiale del film (già premiato in Francia) “Descalzo sobre la Tierra Roja”, che, tratto dall’omonimo libro di Francesc Escribano del 2002, racconta la vita di dom Pedro seguendo il filo rosso delle cause per cui si è totalmente speso, in linea con una delle più celebri frasi del vescovo: «Le mie cause valgono più della mia vita».

Un altro piccolo omaggio, in questa stessa prospettiva, viene dall’articolo dell’antropologa Maria Júlia Gomes Andrade, a cui la rivista brasiliana Caros Amigos aveva dato l’incarico di tracciare un profilo del vescovo clarettiano: un compito svolto, ancora una volta, in piena sintonia con la volontà di dom Pedro, privilegiando il «carattere comunitario» di tutta la sua lotta ed evidenziando come «le cause per le quali egli ha lottato dal suo arrivo in Brasile» siano «assai lontane da una soluzione». L’antropologa si sofferma allora sull’aspro conflitto in corso nel municipio di Luciara, nella regione dell’Araguaia, vicino a São Felix, dove lo scorso settembre fazendeiros e commercianti hanno scatenato un’ondata di terrore contro i retireiros, popolazione tradizionale rispettosa degli ecosistemi della regione e impegnata a rivendicare la creazione di una Riserva di Sviluppo Sostenibile. O sulla lotta del popolo xavante per rientrare in possesso del territorio indigeno di Maräiwatséde, tra i municipi di Alto da Boa Vista e São Félix do Araguaia, culminata con l’allontanamento di possidenti, fazendeiros e imprese disposto nel 2012 da un’ordinanza della Corte Suprema (la cosiddetta disintrusione). Una lotta sempre vigorosamente sostenuta da dom Pedro, il quale, nel dicembre del 2012, in seguito a nuove minacce di morte (dopo le tante ricevute negli anni del regime militare), è stato addirittura costretto a lasciare per alcuni giorni la sua casa a São Félix do Araguaia, dove vive dal 1968 e dove è voluto restare, malgrado le sue precarie condizioni di salute, anche dopo il pensionamento, nel 2005 (v. Adista Notizie n. 47/12). Una semplice casa del sertão dalle porte sempre aperte, dove, come racconta Maria Júlia Gomes Andrade, «per tutto il giorno passano persone a rendergli visita».

Di seguito, in una nostra traduzione dal portoghese, l’articolo dell’antropologa pubblicato da Caros Amigos nel numero 202 di gennaio e, in una nostra traduzione dallo spagnolo, l’intervento di Jon Sobrino tenuto il 14 novembre all’Università Centroamericana di San Salvador (Uca) durante l’anteprima del film “Descalzo sobre la Tierra Roja” (e pubblicato sul numero 643-644 della rivista Carta a las Iglesias). (claudia fanti)

Casaldaliga1

La speranza indignata

di Maria Julia Gomes Andrade

«Dovresti parlare della storia della regione», mi ha detto dom Pedro appena arrivata a casa sua, il 9 dicembre. Nell’apprendere che la rivista Caros Amigos mi aveva chiesto di tracciare un suo profilo per rendergli omaggio, Pedro mi aveva risposto per email: «Cara Maria Júlia, ti ringrazio per l’affetto, ma questo omaggio di Caros Amigos mi imbarazza molto. In ogni caso sei tu a rispondere di quello che scriverai. Io ti chiedo di dare risalto, soprattutto, al carattere comunitario di tutta la nostra lotta. Io sono solo un componente dell’ingranaggio».

Non riesco a vedere Pedro Casaldáliga meglio che in queste parole. È noto per chi minimamente conosce la storia della Teologia della Liberazione, della Chiesa cattolica brasiliana negli ultimi decenni e della regione dell’Araguaia che dom Pedro Casaldáliga è tra gli imprescindibili della poesia di Brecht. Ma egli si sente appena come un componente di un ingranaggio a servizio di qualcosa di più grande. «Le mie cause valgono più della mia vita», è del resto una delle sue frasi più famose. Concordando con Pedro, e rispettando il suo desiderio, è necessario evidenziare come le cause per le quali egli ha lottato dal suo arrivo in Brasile siano assai lontane da una soluzione. Le questioni di fondo che hanno permeato tutta l’azione del vescovo Pedro nella regione restano – purtroppo – estremamente attuali.

Il catalano Pedro Casaldáliga, ancora prete, arrivò nella regione dell’Araguaia nel 1968. Il suo viaggio da Goiânia a São Félix, che oggi dura in media 24 ore, richiese 8 giorni. Era un paesetto ai margini del Rio Araguaia che non aveva una scuola né un centro di salute. La prima scuola e il primo centro di assistenza sanitaria decente vennero costruiti proprio da lui e dalla sua équipe. La popolazione era costituita, essenzialmente, da piccoli contadini e da indigeni xavante, tapirapé e karajá. L’intera regione viveva l’intensa espansione del “progresso”, con territori divisi in lotti e venduti dal governo militare alle grandi compagnie agricole e zootecniche. Territori già abitati, come villaggi indigeni, paesini e persino interi municipi! Molto velocemente Pedro Casaldáliga comprese che era la terra la grande questione al centro del conflitto: indigeni e piccoli contadini da un lato, grandi fazendas latifondiste dall’altro. E si schierò. Dalla parte dei poveri.

Nel 1971 Pedro Casaldáliga viene consacrato vescovo, la regione in cui opera diventa una Prelatura, ed egli approfitta della visibilità del momento per lanciare un documento fondamentale in cui denuncia l’azione delle fazendas e la piena collaborazione di queste con il governo militare. “Una Chiesa dell’Amazzonia in conflitto con il latifondo e l’emarginazione sociale” è il titolo del testo, diventato immediatamente un punto di riferimento. Stampato e diffuso clandestinamente, il documento rivela le innumerevoli situazioni drammatiche vissute da contadini, indigeni e lavoratori di queste fazendas (in condizioni di lavoro schiavo). E quanto è ancora attuale ciò che Pedro scriveva nel 1971!

«Sentiamo, in coscienza, che anche noi dobbiamo contribuire alla demistificazione della proprietà privata. E che dobbiamo premere  – insieme a tante altre persone sensibilizzate – per una Riforma Agraria giusta, radicale, sociologicamente ispirata e tecnicamente realizzata senza ritardi esasperanti, senza intollerabili trucchi. L’ingiustizia ha un nome in questa terra: il Latifondo. E l’unico nome vero dello Sviluppo qui è Riforma Agraria».

La situazione è dolorosamente attuale: non stiamo parlando di storie del passato. Quest’anno si è registrata una situazione drammatica in un municipio vicino a São Félix, a Luciara, che ha coinvolto una popolazione tradizionale – i retireiros – e alcuni fazendeiros della regione. Di nuovo, il centro della questione è la terra. A settembre gli ingressi della città di Luciara sono stati tutti bloccati per protesta contro la creazione di una Riserva di Sviluppo Sostenibile (RDS), rivendicata dai retireiros. I quali, da circa un secolo, vivono dell’allevamento collettivo di bestiame in un’area di Luciara. Si tratta di circa 100 famiglie, per un totale di 450 persone, che utilizzano nei mesi in cui non piove (da maggio a settembre) il letto del Rio Araguaia, per il pascolo del bestiame. Durante la stagione della pioggia, quando il fiume sale, le famiglie si spostano verso la terra più alta, dove conducono il bestiame, traendo dai boschi diversi tipi di piante, sementi e radici per il consumo proprio e per le diverse necessità delle famiglie. Questa terra alta è un’area contesa. È una terra dell’Unione di cui si sono recentemente appropriati in maniera illegale i fazendeiros mirando alla coltivazione della soia.

Così, alla fine di settembre, in una situazione già tesa, (…) viene data alle fiamme la casa di due leader retireiros, vari dirigenti vengono minacciati e qualcuno spara contro la casa di Zecão e Rita.

José Raimundo, detto Zecão, e Rita, entrambi professori, si erano trasferiti a Luciara nel 1990, provenienti da São Paulo. Volevano unirsi all’esperienza della Prelatura. Erano venuti con le figlie di alcuni mesi appena: Dandara Terra e Naiara Terra. Alcuni anni dopo nasce Matheus Terra, figlioccio di Pedro. I tre bambini trascorrono tutta l’infanzia e l’adolescenza a Luciara e oggi vivono a São Paulo, dove lavorano e studiano. Poco più di 10 anni fa, Zecão viene consacrato diacono da dom Pedro. Zecão e Rita diventano in questi 20 anni e passa fra i leader più importanti della Chiesa della regione, e tra le persone più fidate di Pedro. Non è un caso che siano stati loro i più minacciati. Quando ha inizio l’assedio a Luciara erano fuori città. E la tensione giunge a un punto tale che non possono far ritorno. Gli amici di Luciara, preoccupati per le minacce, chiedevano loro di non tornare. Senza sapere dove andare, si recano allora a São Félix per parlare con Pedro sul da farsi.

Rita ricorda i dettagli di quei giorni oscuri: «Cosa facciamo?», era la domanda che si ponevano. «Pedro ci disse immediatamente: “Restate qui in casa con me”. Prese lui stesso tutti i contatti con il governo federale. Se non ci fosse stato questo contatto diretto in ambito federale, quanto avvenuto a Luciara non avrebbe avuto alcuna visibilità. E noi non saremmo mai potuti tornare a casa. Passammo un mese con quanto avevamo in valigia. Non tornammo a Luciara neppure per prendere il cambio. Ci mandavano tutto alcuni vicini solidali. Il gruppo federale di protezione dei testimoni venne qui a parlarci: “La situazione è ancora tesa, non potete tornare”. Pensavamo: perché si sente il bisogno di così tante cose? L’essenza della vita è essere giusti, essere onesti, essere pronti a denunciare. (…)».

Zecão aggiunge: «Un giorno in cui mi sentivo particolarmente a disagio per quanto ci stava succedendo, chiesi a Pedro come faceva a convivere con le minacce ricevute per tutta la sua vita. Pedro mi rispose: “Chiedo al Divino di trasformare la rabbia in speranza indignata. E così mi sento sollevato”. Il nostro cuore deve essere così, sempre più grande, e deve relativizzare. Non significa cedere politicamente, ma non nutrire odio. Io piango, mi emoziono, e questo mi rende più forte. Alcuni dicono che sono una persona molto emotiva. Ma una vita senza passione è come cibo senza condimento. È la passione che mi muove».

DALLA PARTE DEGLI XAVANTE

Questa situazione di Luciara si ricollega al caso della disintrusione, avvenuta nel 2012, dell’area xavante di Marãiwatsédé, situata a circa due ore da São Félix. In un documento del 1970, “Schiavitù e Feudalismo nel nord del Mato Grosso”, Pedro aveva già indicato: «In vari punti della regione, gli stessi indios sono stati letteralmente espulsi dall’invasione delle fazendas latifondiste». Ed è esattamente questa la storia degli xavante di Marãiwatsédé, espulsi con aerei della Fab (Forza Aerea Brasiliana) nel 1968 e reinsediati in un’area distante del Mato Grosso, in un viaggio in cui morirono decine di indigeni. Un fatto che avrebbe provocato probabilmente uno scandalo se non si fosse trattato di indigeni di una regione remota del Mato Grosso.

Gli xavante non hanno mai rinunciato all’idea di tornare a Marãiwatsédé, recandosi tante volte nell’area. Strategicamente, chiedevano agli amministratori della fazenda di poter visitare i cimiteri degli antenati, ma, una volta all’interno dell’area, mappavano ogni nuovo intervento, ogni disboscamento e ogni opera. All’inizio degli anni ‘90, quando presero la decisione di organizzarsi politicamente, disponevano di una mappa dettagliata di tutto ciò che era stato fatto nell’area negli ultimi 25 anni. Riuscirono ad avviare il processo di demarcazione e a ottenere l’omologazione nel 1998. Ma anche i politici locali si organizzarono, promuovendo l’occupazione di uno spazio nel cuore dell’area xavante, nel tentativo di impedire il ritorno degli indigeni. Inventarono da un giorno all’altro una città, Posto da Mata, sostenendo di vivere nella regione da molto più tempo di loro. Finché, nel 2012, il governo federale non coordinò la disintrusione dell’area restituendo definitivamente la terra agli xavante. La posizione di Pedro, nuovamente al lato degli indigeni, produsse, nel 2004, scritte offensive su un muro della Chiesa della città di Alto de Boa Vista – “Fuori il vescovo comunista” -, e minacce più serie alla fine del 2012, tali da indurlo, per la prima volta, ad accettare di allontanarsi da São Félix per qualche tempo, sotto la protezione della Polizia Federale. Ritornò subito, all’inizio del 2013: non voleva più restare lontano.

Questi stessi militanti anti-xavante di Posto da Mata si sono trasferiti quest’anno a Luciara per lanciare il loro allarme: «Fate attenzione, perché a voi può accadere quello che è avvenuto a noi. Vogliono cancellare Luciara e lasciare tutta la città ai retireiros». Parole come queste hanno sortito un effetto enorme: la quasi totalità della popolazione di Luciara è contro la Riserva di Sviluppo Sostenibile, malgrado si tratti di terra dell’Unione occupata illegalmente da mezza dozzina di fazendeiros. E, nel frattempo, i leader dei retireiros e i loro sostenitori continuano a ricevere intimidazioni. «La Riforma agraria, qui come in altre parti del Paese e del mondo, non è un’illusione sovversiva. Non può continuare a essere una frode pubblicitaria. Né può essere rinviata»: così affermava Pedro nel documento-denuncia del 1970. Ma in questo quadro è sicuro che la soluzione alla situazione dei retireiros venga rinviata. E i latifondisti grileiros ringraziano.

La verità è che la disintrusione dell’area xavante di Marãiwatsédé ha fatto emergere altre situazioni. La questione di fondo con cui abbiamo a che fare qui è l’avanzata della soia: la politica di trasformazione della regione del basso Araguaia nella nuova grande frontiera della soia del Mato Grosso. La terra xavante ha rappresentato un ostacolo all’espansione, un sassolino nella scarpa, così come la Chiesa di Pedro e dei suoi seguaci. E la RDS dei reitireiros costituisce una potenziale minaccia.

UNA CASA DALLE PORTE SEMPRE APERTE

Pedro è anche poeta. Il tema del popolo dell’Araguaia, con i suoi dolori e la sua vita, è uno dei più ricorrenti nelle sue poesie. Penso a quanto è avvenuto a Luciara, alla solidarietà di Pedro nei confronti degli amici e dei retireiros, e mi viene sempre in mente questa poesia, un’evocazione del «viandante, non c’è cammino, il cammino si fa camminando» del poeta spagnolo Antônio Machado:

«Retirante, l’unico cammino è quello che c’è. / Di campi e di case non ve ne sono più. / Neppure i sette palmi di terra di un tempo saranno per tutti! / Retirante, viandante, c’è un solo cammino. / Il cammino che siamo, il cammino che facciamo: / Per vivere, per andare; perché altri viandanti si uniscano. / Il cammino perché i disoccupati riprendano coraggio. / Perché chi si è perso si ritrovi./ Il cammino che siamo, il cammino che facciamo. / Se c’è uno steccato, non hai braccia e falce per distruggerlo? / Se la notte ti ha nascosto la direzione, cercala insieme ai fratelli: / un cuore in compagnia trova sempre il chiaro di luna. / Viandante, compagno, c’è un solo cammino: / il cammino che siamo, il cammino che facciamo! / Per ora, questo è quello che c’è… / Ma, un giorno, il mondo si ribalta e c’è quel che ci sarà!».

Dom Pedro Casaldáliga compie 86 anni a febbraio. Da 25 anni convive con “fratello Parkinson”, come gli piace dire. Questa prolungata convivenza gli ha portato molte limitazioni. Negli ultimi anni non gli è più possibile scrivere e, pertanto, rispondere personalmente ai tanti messaggi che riceve ogni giorno. Ma non sono mai mancate mani amiche per aiutarlo con la posta elettronica, mantenendo in tal modo la tradizione: tutti i messaggi trovano risposta.

Per tutto il giorno passano persone a rendergli visita a casa, che continua, letteralmente, a tenere le porte aperte. Le persone del popolo lo hanno sempre chiamato semplicemente Pedro. O, più raramente, “vescovo Pedro”, espressione pur sempre affettuosa. L’atteggiamento del popolo nei confronti di Pedro Casaldáliga dice molto della relazione che con esso egli ha stabilito. Mi ricordo sempre della prima volta che sono stata a São Félix, nel 2003, e delle risate che suscitavo quando lo chiamavo “Casaldáliga” o “dom Pedro Casaldáliga”. Sarebbe comprensibile se le difficoltà causategli dal Parkinson lo avessero reso una persona ombrosa e poco propensa a ricevere visite. Ma è esattamente il contrario. Pedro riceve tutti volentieri. Sempre e tutti. Fa domande sulle cose concrete della vita, dà la benedizione e scherza. Scherza molto! Nel 2009 passai di nuovo a casa sua per visitarlo e mi spaventai a vederlo usare, per la prima volta, il bastone. Egli certamente colse la mia espressione preoccupata e addolorata, perché mi guardò e disse: «È per spaventare i cani». Forse il suo senso dell’umorismo è stato in questo momento della sua vita una forma di protezione. Può essere. Egli non si lamenta della sua condizione, ma scherza. È qualcosa di assolutamente incredibile… I problemi di salute non gli hanno sottratto la sua caratteristica ironia, quella che lo fa parlare di “fratello-Parkinson”.

E la casa è così carica di significato! Una casa semplice, come quella di qualunque sertanejo. Verniciata solo esternamente, le pareti interne sono di mattoni a vista, ed è piena di quadri, oggetti indigeni, foto, manifesti, prodotti artigianali di diversi Paesi dove Pedro è stato o dove vivono tanti amici della Prelatura. «Qui nulla è stato messo a caso, Maria Júlia, tutto ha un significato», mi disse nel 2003, quando andai a casa sua per la prima volta e rimasi completamente incantata ad osservare ogni dettaglio, con la voglia di conoscere la storia di ogni oggetto. Per non stancare Pedro, non stavo sempre a far domande, ma come avrei voluto… So che la piccola croce di cuoio gli è stata data da Frei Betto, quando quest’ultimo si trovava nel carcere Tiradentes, all’inizio degli anni ‘70. So che la foto della vecchietta ricoperta completamente di rughe che ci guarda sorridente in cucina è stata scattata da Carlos Moura, uno degli operatori di pastorale più importanti della storia della Prelatura, durante un viaggio all’interno del Piauí. E so che ci sono molte decorazioni karajá, tapirapé e xavante: dimostrazioni di affetto e amicizia nei confronti del vecchio vescovo, grande compagno di strada durante i conflitti vissuti dagli indigeni nella regione. Tutti i giorni della settimana di dicembre in cui sono stata ad Araguaia sono passati indios karajá per la casa di Pedro. In un luogo tanto carico di pregiudizi contro gli indigeni come São Félix, il “palazzo episcopale” dalle porte aperte è sempre stato un rifugio per i karajá, i tapirapé e gli xavante di passaggio per la città.

La consacrazione episcopale di Pedro Casaldáliga non è stata solo un momento di denuncia. È stato compiuto in quell’occasione un gesto ancora più profondo di impegno pastorale e politico. Una simbologia incarnata della Teologia della Liberazione. Pedro rinunciò ad alcuni simboli classici: al posto della mitra, un cappello di paglia del sertão; al posto del baculo, un remo karajá, consegnato da un leader del popolo indigeno; al posto dell’anello d’oro, un anello di tucum. Dietro incoraggiamento di un’altra grande figura della Teologia della Liberazione, dom Tomás Balduíno, Pedro aveva accettato la nuova sfida del ministero episcopale. Ma con un diverso rituale. Nell’invito per la consacrazione, Pedro scrisse: «La tua mitra sarà un cappello di paglia sertanejo; il sole e la luna; la pioggia e il sereno; lo sguardo dei poveri con cui camminare e lo sguardo glorioso di Cristo, il Signore. Il tuo baculo sarà la Verità del Vangelo e la fiducia riposta in te dal tuo popolo. Il tuo anello sarà la fedeltà alla Nuova Alleanza del Dio liberatore e la fedeltà al popolo di questa terra».

L’anello di tucum diventò, da allora, un simbolo. In un primo momento, significava: chi usa questo anello sta assumendo la causa dei popoli indigeni. Ma poi diventò qualcosa di ancora più grande, passando a significare l’impegno con le cause dei poveri, degli emarginati, della trasformazione sociale. Molti militanti usano questo simbolo e, in qualche modo, si riconoscono. E quante coppie si sono scambiate l’anello di tucum al posto della fede? Il tucum è una palma molto comune in Amazzonia. È un legno duro, resistente. E il fusto della palma è pieno di spine, lunghe e acuminate. Come dice Pedro, sono spine intrepide; questo cammino non è una passeggiata… Nel film prodotto nel 1994 e ispirato a questa storia, dom Pedro, nel finale, spiega al protagonista il significato “di questo anello nero”: «È l’anello di tucum, una palma dell’Amazzonia, segno dell’alleanza con la causa indigena, con le cause popolari. Usare questo anello vuol dire normalmente assumere queste cause e le loro conseguenze». E chiede alla fine: «Tu accetteresti di portarlo? Accetti? Guarda, questo ti impegna, eh? Ti segna».

Voi accettate?

il Dio degli oppressi

Parlare di Dio “in catene”. Un’esperienza dalla teologia “nera”

James Hal Cone

merita riflettere anche oggi su un bel lbretto di Cone che problematizza il modo stesso di parlare di Dio in un contesto molto diverso dal nostro (fonte di questa informazione e presentazione: il sito prezioso ‘vaticanoterzo’):

Il Dio degli oppressi, Brescia, 1978, pagg. 89ss.

James Hal Cone, un teologo africano spiega che la teologia e la pratica religiosa in Africa non è un’azione razionale/spirituale/rituale, com’è in Europa. E’ un’attività legata alla vita pratica e alle difficolta di ogni giorno. E’ vedere l’opera di Dio che salva dalle gravi difficoltà di oggi, com’è accaduto agli ebrei con la liberazione dalla schiavitù d’Egitto

Fra le tradizioni teologiche degli ultimi cento anni, quella cosiddetta “nera” o afroamericana è forse una delle più innovative e, contemporaneamente, delle più dimenticate. Nel nostro percorso dentro “le varietà” del parlare di Dio, non potevano mancare alcuni testi fondativi di questa che, tra l’altro, è una delle più interessanti variazioni su un tema di cui molti parlano e pochi si impegnano con risultati apprezzabili: la “teologia narrativa”.

 

“Come la teologia bianca americana, il pensiero nero sul cristianesimo ha subito l’influsso del contesto sociale. Ma mentre i teologi bianchi parlano alla cultura della classe dominante e per la cultura della classe dominante, le idee religiose dei neri vennero invece forgiate nel Nord America dall’esistenza culturale e politica delle dittature. A differenza degli europei che immigravano in questa terra per sfuggire alla tirannia, gli africani arrivarono qui in catene per servire una nazione di tiranni. E’ stata l’esperienza dello schiavo a forgiare la nostra idea di questa terra. E questa differenza sociale tra l’esistenza degli europei e degli africani va riconosciuta se vogliamo comprendere correttamente il contrasto esistente nella forma e nel contenuto della teologia nera e di quella bianca.

Qual è allora la forma ed il contenuto del pensiero religioso nero visto alla luce della sua situazione sociale? In breve, la forma del pensiero religioso nero si esprime nello stile del racconto, e il suo contenuto è la liberazione. La teologia nera, dunque, è la storia della lotta dei neri per la libertà in una situazione estrema di oppressione. Di conseguenza, non c’è una netta distinzione tra il pensiero e la pratica, il culto e la teologia, perché le riflessioni teologiche dei neri sono nate nella lotta per la libertà.

I teologi bianchi costruivano sistemi logici; la gente nera si esprimeva con dei racconti. I teologi bianchi discutevano sulla validità del battesimo dei bambini o sul problema della predestinazione e del libero arbitrio; i neri recitavano le storie bibliche di Dio che libera gli Israeliti dalla schiavitù d’Egitto, di Giosuè e la battaglia di Gerico, e dei fanciulli ebrei nella fornace ardente. … Il pensiero bianco sulla visione cristiana di salvezza era in massima parte “spirituale” e qualche volta “razionale”, ma di solito separato dalla lotta concreta per la libertà in questo mondo. Il pensiero nero era per lo più escatologico e mai astratto, in rapporto di solito con la lotta contro l’oppressione terrena. […]

[Talvolta] la storia della salvezza era descritta come “il treno del Vangelo”. I neri descrivevano questa realtà come attesa escatologica: “Il treno del Vangelo sta arrivando”. Ma la consideravano anche già realizzata nel loro presente: “Lo sento, è già qui” e “sento le ruote del convoglio che corrono rumoreggiando nella prateria”. Si può “sentire il fischio” e “sta arrivando dalla curva”. […]

La salvezza non era soltanto un treno e una nave, era anche un cocchio, che si dondolava lieve, “che viene qui per portare a casa”. Essa era “quella religione dei vecchi tempi” che portava gli schiavi fuori dalla schiavitù, e “portava loro bene quando erano in difficoltà”. Essa era la “roccia in una terra desolata” e “il riparo durante la tempesta”. … Durante la schiavitù e relativa oppressione essi non si abbandonarono mai alla disperazione per la presenza di Colui che controlla la vita e può superarne le contraddizioni. E’ questo il tema della religione nera…

Nelle chiese nere, chi predica la Parola è prima di tutto un narratore. Infatti quando una comunità nera invita un ministro come pastore, si pone soprattutto la domanda: “E’ capace il reverendo di narrare la storia?” Questa domanda si riferisce sia al tema della religione nera, sia al fatto del narrare in se stesso.”