il cristianesimo avrà un futuro in Europa? la grande crisi del cristianesimo in epoca di secolarizzazione

il futuro del cristianesimo in Europa

Christoph Theobald

Si può pensare a un futuro del cristianesimo in Europa solo se si ha ben chiara la crisi della Chiesa. Gettare lo sguardo al futuro significa sicuramente ben più di una semplice gestione della crisi, ma presuppone che apprendiamo qualcosa dalla crisi attuale

Analisi storico-sociologiche in merito alla nostra situazione circolano da tempo. Personalmente, sono più familiare con le indagini sul tema in lingua francese e con gli studi europei sui valori.

La novità, però, risiede nel fatto che oggi anche coloro che hanno responsabilità nella Chiesa ammettono che stiamo attraversando una crisi sistemica e che molti credenti, duramente scossi nella loro fiducia a motivo della pedo-criminalità tra le gerarchie ecclesiali, oramai ne parlano apertamente.

Tuttavia, non è facile analizzare questa crisi che esiste già da lungo tempo. Essa si propone a diversi livelli e vi è il pericolo che gli aspetti oggi più visibili (lo scandalo degli abusi, il loro occultamento, il clericalismo e la sacralizzazione del ministero) finiscano col nascondere tutti gli altri.

Al di sotto di questa superficie si annuncia una condizione di minoranza delle comunità cristiane che non viene percepita e accolta come un’opportunità dai credenti e dal clero, e quindi non viene elaborata in maniera positiva. E se ci si chiede quali siano le ragioni di tutto ciò, ci si imbatte inevitabilmente nella difficoltà che la tradizione cristiana ha nel raggiungere la vita quotidiana degli uomini e delle donne. Una difficoltà, questa, che spinge i sociologi a parlare di «ex-culturazione» del cristianesimo in Europa.

In questo contributo procedo muovendomi secondo tre temi. Inizio con la condizione di minoranza dei cristiani nell’Europa occidentale, passo poi ad analizzare il rapporto fra Vangelo e vita quotidiana, e infine vorrei dire qualcosa sulla crisi sistemica della Chiesa.

Chiesa in diaspora
Mi sembra che Karl Rahner, in maniera profetica, abbia già detto tutto l’essenziale sulla nostra condizione odierna di minoranza in un testo del 1954: «Il cristianesimo (anche se in misura diversa) è ovunque nel mondo e sulla terra in diaspora. Nella sua realtà è dappertutto, numericamente, una minoranza; non ha di fatto un ruolo guida che gli permetta di imporre con potenza il suo sigillo degli ideali cristiani sul tempo.

La Chiesa della diaspora, sociologicamente, ha il carattere di una “setta” (rispetto alla Chiesa popolare di massa a cui appartiene già sempre ogni cosa, e che si presenta sociologicamente di fronte alla singola persona non come qualcosa fatto e portato da lei, ma come ciò che è presente in maniera del tutto indipendente da essa). Con i vantaggi di questo dato di fatto e con il dovere di dover superare sempre di nuovo i pericoli legati a esso» (SW 10, 260-265).

Il concetto di diaspora è sociologico e contrassegna gruppi religiosi, nazionali, culturali o etnici di persone che si trovano all’estero/esterno, dopo che essi hanno abbandonato la loro patria tradizionale e, nel frattempo, si ritrovano disseminati in varie parti del mondo. Per molti secoli, questo termine è stato riferito unicamente all’esilio del popolo ebreo; ma, a partire dal XIX secolo, esso è stato ampliato anche in senso sociologico.

Se si utilizza il concetto di diaspora in riferimento alle Chiese cristiane, allora bisogna relativizzare l’idea di un paese di origine e di una «terra santa». Il sepolcro è vuoto e da allora, per il cristianesimo (a differenza dell’ebraismo), non c’è più alcuna regione del mondo che abbia un carattere sacro. La Galilea diventa «Galilea delle genti», «Galilea di tutte le nazioni in cui si realizza la Signoria di Dio».

Secondo Karl Rahner, la nostra condizione di diaspora ha il carattere di una «necessità» teologica – nel senso evangelico del «Non bisognava che il Cristo patisse queste sofferenze per entrare nella sua gloria?» (Lc 24,26). Con il sorgere di una situazione planetaria e di globalizzazione del cristianesimo, il principio della vita cristiana «nel mondo, ma non del mondo» si deve concretizzare in altro modo. Nel corso del Medioevo e nel secondo millennio della storia umana, questo principio si incarnò tra la cristianità, da un lato, e il resto del mondo, dall’altro.

Il pericolo della condizione di minoranza
Oggi, ma a dire il vero già dagli inizi della modernità, questo principio cristiano «nel mondo, ma non del mondo» si concretizza all’interno di ogni paese – con tutte le resistenze prodotte da questa forma di vita escatologica.

Per dirla con le parole di Rahner: «Nel momento in cui inizia a diventare Chiesa di tutti i pagani, la Chiesa incomincia anche a essere ovunque tra i pagani». Rahner rimanda così alla questione decisiva di questa condizione di minoranza che rientra nella prospettiva storico-salvifica: ossia, il rischio della setta. Un cattolicesimo di minoranza può diventare una setta (tra molte altre); ma può diventare anche una significativa comunità missionaria.

A questo punto decisivo possiamo già gettare uno sguardo sul futuro del cristianesimo in Europa. Dipende dalle nostre comunità e dalle forme cristiane di socializzazione se, nel prossimo futuro, saremo condannati a vivere un’esistenza settaria irrilevante, oppure se riusciremo a diventare una significativa minoranza missionaria all’interno delle nostre società europee.

Questo presuppone, però, un processo individuale e collettivo di consapevolezza e di conversione: il futuro non appartiene a un cristianesimo che si riproduce da sé (e alle strategie pastorali legate a questa concezione). Il cristianesimo di oggi e di domani è un «cristianesimo di scelta», che si edifica sulla persuasione interiore dei fedeli. Solo se la condizione di minoranza, o diaspora, viene assunta con pacatezza e tranquillità (il che vuol dire non con indifferenza, o in maniera aggressiva o stravolta), ossia se si tratta di una libera scelta (perché corrisponde al “deve” divino), si può allora chiedere come il cristianesimo possa far fronte al rischio di diventare una setta, così che esso possa invece diventare missionario. E questo nel senso inteso da papa Francesco nel primo capitolo della Evangelii gaudium, quando parla di una «riconfigurazione missionaria della Chiesa».

Siamo così giunti alla questione decisiva del rapporto del Vangelo con la vita quotidiana degli uomini e delle donne.

Riguadagnare il rilievo del Vangelo per la vita quotidiana
La tesi sociologica dell’«ex-culturazione», di cui abbiamo già fatto cenno, rimanda ai profondi fossati esistenti tra le esperienze quotidiane dei nostri contemporanei e l’annuncio ecclesiastico, centrato sulla liturgia, della Chiesa.

Un futuro del cristianesimo in Europa è però possibile solo se e quando questi fossati verranno superati, senza rinnegare il carattere escatologico della forma cristiana del vivere.

Questo presuppone che i cristiani stessi percepiscano e rispettino le dimensioni «spirituali» profonde dei loro contemporanei. La condizione di diaspora del cristianesimo nelle nostre regioni non significa affatto la scomparsa di ogni «spiritualità» intorno a lui. Al contrario. L’indebolimento delle istanze regolative ecclesiali, sociali e politiche, osservato dai sociologi, permette l’emergere e il divenire visibile di nuove correnti «religiose» o «spirituali».

E anche se si prescinde da ciò, diventa oggi palese che non è possibile una vita senza una fede elementare nel fatto che vale la pena di vivere, o quanto meno merita di andare avanti a vivere. La «fede» è così un fenomeno originariamente antropologico (1), non necessariamente religioso; che emerge nella nostra «apertura» e «vulnerabilità» (2).

Essa prende la forma di un’interrogazione sull’«orientamento» nel mondo della nostra vita e di una domanda sul «senso» della nostra esistenza, anticipandone l’intero senza potervi disporre (3).

«Fede» si dà a vedere laddove tale indisponibilità del «senso» e dell’«intero» non viene accantonata e liquidata come qualcosa di non interessante (categoria dell’indifferenza) o viene lasciata in balìa di un’indecisione agnostica.

La fede elementare
Chiediamoci dapprima come sorge tale fede «antropologica». Nonostante tutta la routine che caratterizza la nostra quotidianità, essa rimane però esposta a tutta una serie di «interruzioni» che ci ricordano il quadro complessivo delle correlazioni della nostra vita, e richiedono una fede elementare nella vita stessa.

Tutto questo accade sempre in un contesto evenemenziale di incontri e rapporti, nel quale l’altro gioca un ruolo particolare. Un ruolo in cui l’altro rispetta la competenza ermeneutica di «chiunque» e, in molti casi, la deve addirittura attivare.

Le «interruzioni» del quotidiano, nelle quali dobbiamo sempre mettere all’opera la nostra fede nella vita, si possono ricondurre a tre momenti decisivi.

Il primo sono le «crisi» (più o meno pesanti) che si vivono tra le singole fasi psico-fisiche o le diverse tappe delle nostre storie di vita, quando un precario equilibrio raggiunto mostra il suo limite e bisogna trovarne un altro. Si tratta di uno sbilanciamento relativo tra due stati di relativo equilibrio. Questa è la definizione medica della «crisi», che rende possibile un incremento della vita o una nuova, ma che può anche rivelarsi fatale.

Il secondo momento è collegato ai progetti aperti al futuro che portiamo avanti, talvolta con passione profonda, nel corso della nostra storia di vita: trovare un lavoro, costruire rapporti, trovare un appartamento o costruire una casa, fare sport o pianificare una vacanza.

Mentre viviamo le fasi biologiche della nostra esistenza in maniera sostanzialmente passiva, ma poi possiamo – fino a un certo punto – integrarle nella nostra storia di vita, i nostri piani e progetti dipendono invece dalla nostra stessa immaginazione. Ma anche in questo ambito vi sono delle «interruzioni». Non solo il fallimento di un progetto, ma anche la sua riuscita, oppure l’accadere di qualcosa che supera ogni nostra attesa – come la nascita di un figlio.

In molti modi le «interruzioni» dei nostri piani sono particolarmente complesse, perché la loro realizzazione implica una qualche forma di collaborazione, e noi molto spesso siamo «invischiati» nei progetti di altre persone. Si sviluppano delle strategie, ma si dà inizio anche a forme di agire comunicativo così che l’altro non sia uno strumento funzionale al mio progetto, ma sia possibile superare le incomprensioni e la potenziale violenza che si annidano nei nostri rapporti.

Il terzo momento è rappresentato da quei molteplici, piccoli o grandi eventi che «interrompono» il corso della nostra vita. Un incontro, innamorarsi (la lingua francese rimarca il carattere evenemenziale dell’innamoramento quando lo esprime con «on tombe amoureux» – si cade nella condizione di essere innamorati), una realizzazione, essere coinvolti in un incidente, fare tombola, e così via. Detta in breve: si tratta dei molti avvenimenti occasionali che, non di rado, danno una piega inaspettata alle nostre storie di vita.

Il quotidiano interrotto e l’irruzione inattesa
L’uniformità quotidiana, con i suoi riti e le sue abitudini, passa dunque attraverso una serie di «interruzioni» nelle quali, non di rado, la propria vita o quella di un’altro si rivela inaspettatamente come una totalità. Si tratta di situazioni di apertura o di rivelazione. In inglese si parla delle cosiddette disclosure situations.

Con esse si intendono «momenti», o frammenti di tempo più o meno lunghi, che fanno vedere la nostra vita, come attraverso una finestra, nel suo essere un tessuto indisponibile di connessioni e rapporti. La morte e la nascita, ossia i due dati limite di ogni vita, si annunciano in questi momenti improvvisi di apertura e ci ricordano che abbiamo solo una vita. Non scelta, ma destinata, questa sola vita mi viene ogni volta di nuovo offerta in scelta in queste situazioni. Certo, possiamo lasciarci scorrere addosso questi momenti come se nulla fosse. Ma, allo stesso modo, possiamo consegnarci a essi senza riserve e senza volontà di disporvi.

Riconosciamo che questa consegna non è affatto qualcosa di scontato; soprattutto quando le «interruzioni» o le «situazioni di rivelazione» hanno un carattere negativo e danno un tono drammatico alla nostra domanda sul senso: vale la pena davvero di vivere? Di andare avanti con la vita? La vita data/inferta è in grado di mantenere la sua promessa? Il mero impulso di sopravvivenza non basta in questi casi. Riconoscere questo fatto fa diventare visibile la «profondità dell’esistenza» e rende possibile il sorgere di una «fede elementare nella vita».

Quest’ultima nasce quando in queste «situazioni di rivelazione» il Vangelo viene reso percepibile: si tratta della nuova, e sempre di nuovo nuova notizia di un radicale essere-buono (Eu-angellion) che, davanti al male e al dolore presenti nel mondo, non può essere annunciata da nessuno in proprio nome. Solo colui che chiamiamo «Dio» la può, infatti, garantire. Ma se essa viene annunciata in quanto tale, allora il fossato tra l’annuncio di Gesù e la vita quotidiana dei nostri contemporanei viene improvvisamente colmato.

Generati alla fede elementare
Sono sempre gli altri che generano in noi questo atto necessario alla vita che è la fede elementare, senza però poterlo porre al nostro posto. Qui entra in gioco l’ospitalità: dapprima quella dei nostri genitori, ma anche l’ospitalità di altre figure nelle nostre personali storie di vita – e, così almeno speriamo –, anche lo spazio ospitale della Chiesa.

Non si tratta mai di strategie che perseguono un interesse, ma di una pura «presenza» (parousia), di un semplice essere-qui. Nella consapevolezza che questa presenza umana è necessaria alla vita, ma che essa non può mai sostituire la fede elementare dell’altro. Entra così in gioco la credibilità dello stare l’uno di fronte all’altro.

Tutte le strategie sono insufficienti, solo la gratuità (e si sente risuonare il termine grazia) rende possibile la fede (anche quella biblico-cristiana) e mai necessaria. Infatti, questo atto così fragile e minacciato, nel cuore della nostra vulnerabilità, quando accade è qualcosa come un «miracolo» che ci «sorprende» (se solo abbiamo un po’ allenato il nostro senso per la fede). La fede accade dove non ce lo saremmo mai aspettati.

Due modi di fede
A questo punto diventa necessario fare una differenziazione tra due diversi modi di fede: la fede «elementare» nella vita, senza la quale l’esistenza umana è impossibile (anche se essa non si genera mai automaticamente), e la fede in Cristo dei cristiani. Il primo modo di fede non conosce né il rapporto tra il «maestro» e i/le «discepoli/e», e neanche un’esplicita relazione con Dio.

La fede in Cristo implica tre caratteristiche specifiche: 1) un’effettiva sequela di Gesù; 2) con e in Gesù, l’accesso all’abissale intimità con Dio, lo spazio della gratuità abitato dallo Spirito Santo; 3) una disposizione diaconale di fondo. Nessuno viene battezzato per se stesso.

Fede in Cristo e conformità con lui fanno dei cristiani dei «discepoli missionari» – così il nuovo concetto di papa Francesco. Il «discepolo missionario» è a servizio della fede elementare nella vita di molti dei suoi contemporanei. Egli mette in esercizio oggi, nei suoi ambiti di vita e secondo le condizioni odierne, quel servizio e dedizione all’umano che Gesù ha praticato in Galilea verso i suoi contemporanei.

Mi sembra opportuno tornare sul titolo di questo contributo – «Il futuro del cristianesimo in Europa» –. Non si tratta solo del futuro della Chiesa, ma del futuro di una Chiesa a servizio dei nostri contemporanei. È chiaro che «cristianesimo» qui non deve essere identificato con «Chiesa», poiché noi come Chiesa dobbiamo tenere sempre conto dell’agire, che ci precede, dello Spirito nelle dimensioni profonde della vita quotidiana dei nostri contemporanei.

La distinzione fra «fede elementare nella vita» e sequela di Cristo può essere fatta risalire ai sinottici e anche a Giovanni. Accanto ai discepoli e alle discepole vi sono molti simpatizzanti di Gesù. Sono figure individualizzate, come ad esempio l’emorroissa o la donna siro-fenicia. Figure che sentono soltanto la parola di conferma di Gesù: «Figlia mia, la tua fede ti ha salvata» (Mc 5,34).

Non siamo di fronte a un vuoto spirituale
Proprio questa distinzione, che potrebbe essere spiegata e precisata ulteriormente con una serie di esempi, ci rende avvertiti del fatto che noi cristiani della diaspora non ci troviamo davanti a un vuoto «spirituale», ma che, come Gesù in Galilea, abbiamo a che fare con le dimensioni profonde della singolare avventura umana di molti nostri contemporanei.

E quanto è stato detto sulla fede elementare dei nostri contemporanei si lascia trasporre anche alle nostre società secolari, la cui tenuta si basa anch’essa su una fiducia elementare.

Questo significa però che non possiamo limitare l’annuncio alla liturgia e alla catechesi, ma dobbiamo sviluppare una pedagogia dell’incontro e del «colloquio spirituale» nel grigiore del quotidiano. Nel nostro ambito ecclesiale, questo richiede una profonda trasformazione della nostra consapevolezza e una conversione di fondo, poiché molto spesso siamo ancora fissati quasi esclusivamente sulla liturgia e sulle celebrazioni para-liturgiche all’interno del nostro spazio ecclesiale; e solo raramente viviamo i nostri incontri quotidiani come «discepoli missionari».

Ampliare le aree di contatto con la società
La crisi sistemica di cui parlavamo all’inizio è quella che riguarda la forma estensiva e coestensiva della Chiesa latina, scaturita dalla riforma dell’XI e del XII secolo, con un’unica liturgia internazionale, con un clero unitario internazionale e un catechismo unico internazionale. In questa forma della Chiesa le situazioni locali e singolari degli uomini hanno un carattere del tutto secondario, fino all’irrilevanza.

I principi mediante i quali può nascere un’altra Chiesa come Chiesa di Chiese, la cui forma corrisponda sia alla cultura globalizzata sia alle culture locali, sono stati in parte formulati dal Concilio Vaticano II, e devono essere sviluppati oggi ulteriormente nel senso espresso da papa Francesco (si vedano i suoi quattro principi in Evangelii gaudium).

Una Chiesa che nasce dalla passione per il Vangelo
Concluderei con alcune brevi osservazioni in merito. La Chiesa presuppone una passione per il Vangelo di Dio. Un Vangelo che si destina a tutti gli uomini e le donne, ma che può essere udito da ogni persona solo a suo modo. Questa passione, che viene da Cristo e ci è comunicata nel battesimo, rappresenta la base della fondamentale uguaglianza di tutti i cristiani e le cristiane. Papa Francesco parla, infatti, di «discepoli e discepole missionari/e».

Questa passione per il Vangelo di Dio implica contemporaneamente un interesse ardente e gratuito per la vita quotidiana dei nostri contemporanei e per la loro «fede elementare». Insieme alla passione per il Vangelo, questo interesse rappresenta la base del servizio di Gesù in Galilea da realizzare nell’oggi delle nostre società.

Verso una Chiesa in stato nascente
La fine della «cultura parrocchiale» deve essere letta come il principio di una possibile Chiesa e parrocchia intese come comunità di comunità. In primo luogo, si tratta di adattare l’edificazione della comunità cristiana allo spazio e al territorio in cui i nostri contemporanei vivono il loro quotidiano.

Questo porta a una pluralizzazione delle forme: nelle nostre metropoli, nelle complesse periferie cittadine, nelle piccole città, nelle zone rurali – non è più possibile avere una forma che vale dappertutto.

D’altro lato, dobbiamo imparare anche ad adattarci all’esistenza nomadica di molti nostri contemporanei.

Inoltre, bisogna tenere conto del fatto che i modelli di socializzazione sono oggi molteplici e, con essi, anche le forme di appartenenza e gli schemi temporali dell’esistenza umana.

Quello che ci sta davanti è un compito che possiamo realizzare come Chiesa solo se entriamo in un processo permanente di ecclesiogenesi: edificare la Chiesa su ciò che è effettivamente dato, ossia essere Chiesa in cammino e quindi missionaria.

Questo è possibile solo se impariamo ad agire sinodalmente a tutti i livelli, fidandoci del sensus fidei fidelium. Il che implica anche un cambiamento di prospettiva per ciò che concerne il ministero nella Chiesa.

Di quale ministero e servizio presbiterale e diaconale abbiamo bisogno, quali ministeri sono necessari, affinché le nostre «parrocchie» e «comunità» possano venire trasformate dall’auto-riproduzione di un cristianesimo parentale a un cristianesimo di scelta in cui tutti sono discepoli e discepole missionari?

per una rifondazione del cristianesimo

 

 

Riformulare la Chiesa: un cammino urgente e necessario

riformulare la chiesa

un cammino urgente e necessario

 da: Adista Documenti n° 3 del 26/01/2019 

vino nuovo in otri nuovi

un cammino di rinnovamento per la chiesa cristiana
Claudia Fanti 

 da: Adista Documenti n° 3 del 26/01/2019

 Le riforme non bastano, serve un rinnovamento radicale e profondo. Serve, più precisamente, una riformulazione completa del messaggio cristiano, secondo parole e concetti propri della cultura in cui ci troviamo a vivere. Serve, insomma, «vino nuovo in otri nuovi». A chiederlo, tra molte altre figure della Chiesa convinte – pur con diversi gradi di radicalità – della necessità e dell’urgenza di intraprendere questo cammino, è p. Stefano Cartabia, oblato di Maria Immacolata, che, in un lungo intervento pubblicato su Eclesalia (8/6/18; eclesalia.wordpress.com), avanza le sue proposte per un rinnovamento a tutto campo di una Chiesa a cui egli afferma di essere tuttora profondamente legato. E non risparmia critiche al «“sistema” gerarchico e istituzionale», che, come qualunque “sistema”, afferma, è «tanto più difficile da decifrare e smantellare quanto più è invisibile, occulto e impersonale» e «tanto più difficile da spezzare quanto più si nasconde dietro una presunta autorità divina». Ma lo fa nel quadro di una riflessione aperta, «senza alcuna pretesa né intenti polemici», felice «con il Dio della vita che – dice – mi sorride in ogni cosa», volendo solo e semplicemente condividere in un’ottica di amore. E conclude: «Forse in alcuni potrà sorgere impellente una domanda: chi è questo che osa “riformulare la Chiesa”? Domanda lecita, forse. La risposta è: nessuno. Per questo oso farlo. È la suprema libertà del niente».

 

Qui sotto  ampi stralci della lunga riflessione di p. Cartabia

«Vino nuovo in otri nuovi» (Mc 2, 22). È questa l’immagine evangelica che a mio giudizio esprime meglio l’attuale situazione della Chiesa e del cristianesimo. Da ogni parte si chiede rinnovamento e in molti luoghi sorgono esperienze o tentativi che vanno in questa direzione. È la freschezza della spiritualità che si fa strada tra i sentieri quasi deserti di una religione in agonia: è il vino nuovo che si fa presente per donarci l’amore e celebrare la vita, ma che insistiamo a rinchiudere in otri vecchie. Questo è il dramma della Chiesa: aggrappata alle otri della dottrina e alle sue obsolete strutture, non sa approfittare né godere del vino nuovo. (…).

Abbiamo bisogno di otri nuovi per questo vino frizzante e delizioso (…). Un vino che ha tanta forza da rompere senza pietà gli otri consumati e crepati. È il vino nuovo che chiede la riformulazione del cristianesimo e della Chiesa.

“Riformulare la Chiesa”: proposta audace e rischiosa. Fedele al mio sentire e alla mia coscienza, lo ritengo un cammino necessario, urgente e imprescindibile. Anche perché è già in atto, da un lato in maniera naturale, a partire dalla base, dalla gente comune, dai laici e, dall’altro, grazie ad alcuni gesti di papa Francesco. Eppure, in generale, la gerarchia sembra “non sapere” o far finta di niente. E così anche la teologia “ufficiale” e il magistero. Accompagno molte persone e gruppi che non si sentono più rappresentati da questa Chiesa. Molti si allontanano a poco a poco cercando altre fonti di acqua viva e non cisterne screpolate (Ger 2, 13). Altri resistono e perseguono il cambiamento da dentro.

In ogni caso, qualcosa si sta muovendo, che la gerarchia lo sappia o no, che lo voglia o no. È in questa direzione che voglio offrire il mio contributo. Perché riformulare? Mi è sembrato il termine più corretto: rispettoso del passato e audace rispetto al futuro. (…).

La mia proposta per riformulare la Chiesa passa per sette cammini. Sette. Numero non casuale. Numero della pienezza che già siamo e a cui siamo chiamati. (…).

Cammino giuridico-istituzionale

La Chiesa istituzione è uno dei grandi ostacoli che incontrano gli esseri umani moderni e, spesso, anche i credenti. Le istituzioni in generale sono in crisi e sono malviste. Molte volte a ragione: ogni istituzione, con il passare del tempo, perde lo spirito originale e si smarrisce in una serie illimitata di incoerenze: carrierismo, corruzione, fanatismo, esteriorità, legalismo. Non servono esempi, mi pare.

L’istituzione Chiesa va ripensata e riformulata. Molto spesso si ha l’impressione che la Chiesa segua più il diritto canonico che il vangelo, si preoccupi più di rispettare regole e norme che di rispondere allo Spirito, più di difendere dottrine che di accompagnare l’essere umano nella sua ricerca e nel suo dolore.

Con ciò non si vuole negare la necessità di un certo livello istituzionale e giuridico. Ne abbiamo bisogno per la nostra esistenza concreta e fragile, segnata molte volte dall’egoismo. Ma non possiamo permettere che la sfera istituzionale soffochi, come purtroppo avviene in maniera ricorrente, lo Spirito genuino. (…).

La Chiesa istituzione funziona quasi come una monarchia. Il papa, protetto dal diritto, può fare praticamente qualunque cosa. E così i vescovi nelle loro diocesi. Qualsiasi organismo ecclesiale è semplicemente “consultivo”. In un mondo che, dopo tanta sofferenza, è approdato in larghe parti al modello democratico e partecipativo, una visione di Chiesa monarchica o quasi risulta inaccettabile. E questo al di là dei limiti dei sistemi democratici e del loro – senza dubbio – possibile e necessario miglioramento.

Ovviamente nella Chiesa si parla di comunione. Esiste persino un’ecclesiologia di comunione. In questo senso, vi sono esperienze importanti e positive, ma quasi sempre a partire dalla base. Per il resto, comunione sì, ma se lo decide la gerarchia e nei termini in cui lo decide. Strana comunione!

Come giustifica la Chiesa un modo di procedere così poco evangelico? (…).

Semplificando, il ragionamento è il seguente: la Chiesa afferma che la sua autorità le viene dalla Parola di Dio. E chi definisce e interpreta ciò che è Parola di Dio? La Chiesa. Un’argomentazione del genere (…) non resiste alla critica della ragione e all’autonomia dell’essere umano che è una delle grandi conquiste della modernità. (…).

Di più: molte leggi ecclesiastiche si fondano su interpretazioni di passaggi evangelici. Ma in tali interpretazioni spesso non c’è coerenza né uguaglianza di criteri. Le dottrine del papato, del peccato originale e dell’indissolubilità del matrimonio, per esempio, poggiano su assai pochi versetti, interpretati letteralmente o quasi.

Le domande si pongono da sole: perché alcuni versetti sono accettati in maniera letterale o interpretati rigidamente e altri no? (…). Pare che vi siano diversi criteri di interpretazione, a seconda che convengano o meno al potere stabilito o in base alla necessità o meno di confermare tesi teologiche e dottrinali. Un cammino verso una maggiore coerenza e autenticità è necessario.

La Chiesa, se vuole offrire al mondo una parola autentica, deve potersi aprire a un dialogo a 360 gradi con i suoi critici e con tutto il mondo. Deve poter offrire argomenti validi ancorati all’esperienza e alla ragione, non a una presunta autorità ricevuta da Dio (fideismo) e impossibile da comprovare.

Altri esempi possono risultare illuminanti: l’elezione del papa e dei vescovi e il magistero. L’elezione del papa è estremamente anti-democratica e non tiene in conto l’ecclesialità. Il papa sceglie i cardinali che, a loro volta, eleggeranno il papa successivo. Non c’è alcuna forma di partecipazione del popolo. E, neanche a dirlo, i cardinali sono tutti maschi. Il tutto fondato biblicamente. Un fondamento che naturalmente non esiste e che si cerca di creare stirando e manipolando i testi. L’elezione dei vescovi è sommamente autoritaria e manca totalmente di trasparenza. (…). Il popolo cristiano, l’enorme maggioranza dei cristiani, non ha praticamente alcuna voce in capitolo nell’elezione dei suoi pastori. E lo stesso si può dire, appena sfumando i termini, dei parroci.

Quanto al magistero, è anch’esso avvolto da una sacralità che non ha. Con Francesco – con le sue parole, i suoi gesti e le sue richieste di perdono – è risultato chiaro, per esempio, che la dottrina dell’infallibilità papale è insostenibile. La gerarchia esige l’obbedienza nei confronti del magistero: non si può pensare né esprimere opinioni in maniera distinta. Perlomeno “ufficialmente”. Si crea così una terribile crepa di ipocrisia. Vari vescovi e sacerdoti (e, molto di più, catechisti e laici) non concordano con le posizioni “ufficiali” della Chiesa ma non si azzardano a dirlo e, ancor meno, a metterlo sul tappeto. Sarebbe molto più onesto, umanizzante ed evangelico se il magistero perdesse il suo carattere assoluto e dogmatico per diventare aperto, dialogante e ispiratore.

Nella pratica, quello che in definitiva si vive nella Chiesa è autoritarismo, non autorità. L’autorità, lo sappiamo bene, non si impone ma si riconosce. E la gerarchia continua a esigere obbedienza e fedeltà a danno della libertà di coscienza. (…).

L’autenticità di una vita viene riconosciuta dalla gente senza necessità di imporre alcun tipo di autorità. Tutto ciò conduce al rispetto della coscienza, come affermato dal catechismo ma assai poco praticato dalla gerarchia. (…). Ovviamente tutta questa riflessione – suppongo – non piacerà molto all’istituzione gerachica: il suo potere viene minacciato. E sempre cercherà di sostenersi sulla tradizione e sulla soggettiva supposizione che la sua autorità le viene da Dio. Finché si farà scudo con questo argomento, qualsiasi dialogo sincero sarà impossibile. Anche perché questo “dio” da cui discenderebbe la sua autorità è morto. O, forse, non è mai esistito. E tutto questo si lega strettamente al secondo cammino.

Cammino teologico-dottrinale

(…). La teologia e la dottrina della Chiesa, dopo i pri- mi secoli di freschezza e di mistica, hanno impregnato la vita del cristiano. La Chiesa, insieme al potere politico, ha sviluppato la teologia e la dottrina sulla base delle caratteristiche proprie dell’Impero/Stato: potere legislativo, esecutivo, giudiziario. La liturgia stessa presenta un’importante derivazione imperiale… (…).

Eppure, leggendo il vangelo, non ci si sente soffocare da disquisizioni teologiche né opprimere da pesanti dottrine. Al contrario, emerge da ogni pagina libertà e freschezza. Quello che notiamo è un Gesù che ama la vita, un uomo libero e preoccupato di fare il bene e di rivelare il volto misericordioso del Padre.

Tutto questo ovviamente – non sono così ingenuo – non significa che teologia e dottrina non abbiano un loro posto e non siano anch’esse importanti. (…). Ma significa tornare a dare la priorità all’esperienza e alla vita (…): criterio chiave di ogni cammino spirituale, usato dallo stesso Gesù. (…).

Il cammino, a mio giudizio, ha due versanti. Da un lato, tornare a dare la priorità alla vita al di sopra della teologia e della dottrina. (…). A che serve un meraviglioso pensiero teologico o una fantastica dottrina se non trasformano la vita, non rendono le persone migliori e più capaci di amare? A che mi serve “sapere” (razionalmente) che Dio è Uno e Trino se la mia vita relazionale è un disastro e se non sono capace di rapportarmi agli altri? La fallacia essenziale è nella concezione della verità (…). La verità è diventata un enunciato/contenuto mentale, con poca o nulla relazione con la vita reale e concreta. Comprendere allora che la Verità non si può affermare né definire attraverso concetti è fondamentale. La Verità è inesauribile e indefinibile, ci abbraccia, ci sostiene, ci oltrepassa da tutti i lati. Come la Vita. Quando si opera l’indebita equiparazione tra dogma e verità stiamo riducendo la Verità ai nostri concetti, sempre relativi e condizionati. (…).

Tutto ciò ci porta al secondo versante. La stessa espressione della fede in dogmi e dottrine è condizionata e limitata dalla cultura, dall’epoca, dal linguaggio, dalle coordinate sociali, filosofiche e religiose. Solo per fare un esempio, il concetto di “persona” che è alla base di tutti i dogmi cristologici e trinitari affonda le sue radici nella cultura greca del primo secolo.

Il concetto di persona che abbiamo oggi – la coscienza umana evolve – è molto diverso, più completo, più profondo. (…).

La teologia e la dottrina cattolica continuano a sostenersi in buona parte sulla filosofia di Aristotele e sulla teologia di Sant’Agostino di Ippona e di San Tommaso d’Aquino. Senza dubbio grandi figure che hanno aperto strade e posto validi fondamenti. Ma vi sono anche aspetti che risultano superati, punti che bisogna abbandonare e altri che è necessario reinterpretare e attualizzare. (…). In molti casi quello che guida la teologia non è l’amore per la verità e la necessità innata dell’essere umano di comprendere, ma la paura. La paura di “perdere” la presunta fedeltà a una verità mentale ed espressa in dogmi.

Sono convinto che il punto più urgente alla base di tutto sia l’abbandono del “teismo”. Il teismo è una concezione religiosa che intende la divinità come un Essere separato che interviene nel mondo da fuori. È il modo di intendere Dio che ancora predomina nel cristianesimo e nella Chiesa. Tutta la liturgia, la morale, la vita di preghiera, la spiritualità sono impregnate di teismo. (…).

Il cammino evolutivo dell’umanità e il cambiamento di paradigma in atto ci invitano ad abbandonare il teismo e ad entrare in un’altra – più profonda e integrale – esperienza di Dio e del trascendente.

Non esiste ancora una parola chiave e condivisa che prenda il posto del “teismo” (…). Forse quella più accettata è “pan-en-teismo”: Dio è in tutto come principio, origine e sostegno. Ma non si confonde con il tutto, perché altrimenti sarebbe “panteismo”, da sempre tacciato dalla Chiesa di eresia.

Io preferisco usare un’altra parola, più semplice e comprensibile: “interiorità”. Dio è l’interiorità di tutto, il suo nucleo essenziale. Lo diceva già Sant’Agostino: «Dio è più intimo a me di me stesso».

È questa la chiave della nuova comprensione della divinità e del nuovo paradigma: tra Dio, l’essere umano e il mondo non c’è nessuna separazione, bensì una profonda unità/unicità. Unicità che non elimina la distinzione, ma costituisce il suo fondamento e in essa si esprime. (…). Alla luce del cambiamento di paradigma e dell’abbandono del modello teista è urgente reinterpretare due categorie fondamentali della nostra teologia: che significano rivelazione e incarnazione oggi? (…). Come leggerle dopo Newton e Einstein, per esempio? Le spiegazioni teologiche della rivelazione e dell’incarnazione (con il loro relativo peso dottrinale) ancora in vigore – perlomeno a livello di teologia ufficiale – non tengono conto del fatto che l’Universo è in continua espansione e che la luce può agire come un’onda o come un flusso di particelle a partire da un osservatore cosciente… come neppure considerano le scoperte della psicologia transpersonale e le esperienze dei “mistici” induisti e buddisti… (…).

Reinterpretare l’unicità di Cristo significa reinterpretare il concetto di salvezza. E tutto ciò che vi è lagato: inferno, paradiso, vita eterna. Cos’è la salvezza? Che significa che Cristo salva? Che significa l’unicità di Cristo? Le risposte dogmatiche e prefabbricate non sono più possibili né accettabili. (…). Le recenti scoperte legate alla neurobiologia e alla meccanica quantistica e l’approfondimento del tema della coscienza non possono restare fuori dal cammino della teologia. (…).

Cammino interiore-spirituale

Un’altra importante dimensione è la spiritualità. La tradizione della Chiesa ha offerto in questo senso un forte contribuito all’umanità ed esiste una grande ricchezza in termini di spiritualità nella storia della Chiesa. (…).

Anche in questa sfera è però necessaria una svolta: la spiritualità deve diventare l’asse del cammino cristiano. Senza spiritualità anche il culto e il rito diventano sterili. E anche il servizio concreto perde la sua forza e la sua dimensione trascendente. Mettere al centro la spiritualità significa dare la priorità all’interiorità. Spiritualità, interiorità, mistica sono profondamente connesse e guardano (…) a un’altra dimensione già citata: l’esperienza.

Nel nostro mondo postmoderno non si crede più per il principio di autorità o semplicemente per tradizione. Diventa centrale l’esperienza. Già lo aveva detto Pascal: «Dio non vuole essere pensato, vuole essere vissuto». (…).

Quando Karl Rahner, nel secolo passato, lanciò la sua famosa profezia: «Il cristiano del XX secolo sarà un mistico o non sarà», indicava proprio questa dimensione. Il cammino mistico è un cammino di immediatezza: cerchiamo di toccare la Vita così com’è e così come si presenta, senza le interpretazioni e i filtri dell’ego.

Le mediazioni – in un certo senso – passano in secondo piano. Ed è questo che preoccupa la Chiesa gerarchica: se la mediazione diventa secondaria – non diciamo non necessaria – il potere e il controllo della gerarchia si riducono considerevolmente.

Il cammino mistico, però, non significa la cancellazione della mediazione, al contrario: nell’ottica mistica tutto è mediazione e simbolo dell’Eterno. In tal senso anche la mediazione della Chiesa (…) trova il suo giusto significato a servizio dell’esperienza anziché in opposizione ad essa (…).

La spiritualità e la mistica si nutrono e vivono di interiorità. (…). L’interiorità si riferisce al nucleo invisibile ed essenziale di tutte le cose. «L’essenziale è invisibile agli occhi», ricordava il piccolo principe di Saint-Exupery. Questa essenza che non si vede racchiude il Mistero. (…).

Coltivare l’interiorità è allora il compito primario per vivere un’autentica spiritualità e addentrarci nel cammino mistico dal quale dipende, secondo Rahner, il nostro essere o meno cristiani. Di più: il nostro essere o meno umani. Coltivare l’interiorità passa necessariamente per il silenzio. Non a caso, tutti i mistici sono uomini e donne del silenzio. (…).

L’interiorità non si trasforma nel centro e nell’asse della nostra esistenza in maniera automatica. La Chiesa, che si autodefinisce “maestra ed esperta” in umanità e spiritualità, dovrebbe muovere un passo significativo in questa direzione e iniziare a proporre più seriamente cammini di autentica interiorità e spiritualità.

Possiamo imparare molto da altre tradizioni – buddismo e induismo per esemplo – che fanno del silenzio e dell’interiorità l’asse delle loro pratiche spirituali. Ma la Chiesa ha l’umiltà necessaria per imparare dagli altri? O preferisce rimanere con la “sua” verità? (…).

Cammino artistico-poetico

(…). Arte e poesia (non solo in senso letterale, ma come modo di vedere la vita, come forma di percepire la realtà) toccano dimensioni più profonde dell’essere umano e usano un altro linguaggio. La Chiesa – al di là della sua ricca storia in ambito artistico – si è fossilizzata specialmente sulla dimensione concettuale. Il modo di predicare e di annunciare e la catechesi sono in molti casi centrati sul livello razionale: si trasmettono concetti.

(…). Il linguaggio artistico e poetico è più simbolico, più diretto, più semplice e profondo al tempo stesso, più fedele all’esperienza e in grado di mettere in discussione e di rimuovere strati dell’essere umano più profondi di quello mentale. Tutta la sfera emotiva e affettiva – senza dubbio l’asse attorno a cui si muove l’essere umano – è raggiunta più facilmente e radicalmente dal linguaggio artistico e poetico.

Tutto questo invita a una profonda revisione. (…). Il linguaggio liturgico è, in molti casi, obsoleto e incomprensibile. E anche la sua ripetitività distante dalla vita reale diventa un ostacolo al momento di proporre un’esperienza. È ora di rivedere questo linguaggio e tentare nuovi cammini. Dando più spazio alla creatività e al “qui e ora” in cui la liturgia si sviluppa. (…).

Cammino realista-antropologico

(…). Spesso la Chiesa (…) continua a essere ancorata a una visione del mondo e a dottrine che non sono più adeguate all’essere umano contemporaneo e al cammino evolutivo dell’umanità. (…). Rispondiamo a domande che nessuno ha posto e non rispondiamo a quelle che ci vengono rivolte.

Accompagnando persone e gruppi – in generale “gente di Chiesa”– mi vengono poste questioni di fondo (morali, dottrinali, pastorali) che molti membri della gerarchia sospetto neppure immaginino, conservando l’illusione che il popolo di Dio continui ad accettare senza discutere tutto ciò che il magistero afferma e nel modo in cui lo afferma.

Non è così: molti cristiani, più di quanto pensiamo, stanno mettendo in discussione molti dei fondamenti del cristianesimo e della dottrina cattolica. Faremmo be ne a prendere sul serio le loro domande, le loro ricerche, i loro dubbi. Gesù scopriva Dio nella realtà e nella realtà Dio continua a manifestarsi e a rivelarsi. Ma cos’è questa benedetta realtà?

È quello che è. Così, in modo semplice e rivoluzionario. In “quello che è” Dio si sta rivelando e per questo la fedeltà al reale è fedeltà a questa interiorità nella quale e a partire dalla quale incontriamo il Mistero.

La fedeltà al reale è la chiave per poter agire e trasformare il mondo. Non si trasforma il mondo e la società combattendoli, ma amandoli. E l’amore comincia sempre con l’accettazione radicale. Il vangelo torna ripetutamente al “non giudicare”, che va interpretato a partire dalla saggezza ancestrale dell’umanità e non in un’ottica moralista. “Non giudicare” in primo luogo è: accettare, amare, non discriminare, guardare più in profondità. La parabola del grano e del loglio (Mt 13, 24-30) è un buon esempio di tutto ciò. La fedeltà al reale è allora essenziale. Ma mi sembra importante porre un’enfasi particolare sull’antropologia. Le scienze antropologiche sono avanzate molto negli ultimi secoli: nella filosofia, nella psicologia, nella psichiatria, nella neuroscienza, nella sociologia. Tutto questo bagaglio immenso bisogna incorporarlo all’antropologia cristiana. La Chiesa conserva spesso una visione antropologica obsoleta o bisognosa di attualizzazione. (…). Dove sta l’essere umano oggi? Questa è la domanda chiave, alla quale la Chiesa non vuole o non sa rispondere. Lo stare non è un luogo concreto, ovviamente. È il “luogo senza-luogo” di una dimensione spirituale. L’essere umano del terzo millennio non è lo stesso del tempo di Gesù o del Medioevo. Per quanto la sua essenza sia la stessa, sono cambiate totalmente le coordinate dell’espressione di tale essenza e dell’approccio ad essa. (…). Non possiamo camminare accanto all’essere umano senza conoscere, accettare e assumere queste coordinate.

Rivisitare l’antropologia e i suoi fondamenti è allora un cammino obbligato. Rivisitare per comprendere l’essere umano moderno e comunicare con un linguaggio comprensibile a tutti i figli e le figlie della terra. (…).

Cammino ecumenico e dialogico

Un altro cammino che si apre di fronte alla Chiesa e al cristianesimo è il cammino ecumenico e dialogico. Ecumenico specialmente in relazione alle altre confessioni cristiane e religiose o spirituali dell’umanità. E dialogico rispetto a un’apertura radicale di fronte a un mondo globalizzato in cui si moltiplicano le offerte spirituali. (…).

Anche in questo fondamentale aspetto i migliori risultati e i maggiori passi avanti vengono dalla base. (…). Le persone di buona volontà non si chiedono se il vicino è credente o meno, di che religione è, in cosa crede. La gente non separa, vive e ama. È solidale.

Le difficoltà nascono a livello di autorità, perché l’autorità ha qualcosa da difendere ed è convinta di avere le chiavi della verità e della salvezza. Mentre le chiavi le tiene la Vita stessa. Vita nella quale tutti siamo inclusi. Vita nella quale viviamo. (…).

Camminare radicalmente e sinceramente nel cammino ecumenico e dialogico significa comprendere che la Vita e la Verità ci precedono, ci superano e ci abbracciano. Che siamo semplici servitori della Verità. (…). Si riprende un’altra volta il nucleo del messaggio evangelico (…): il servizio nell’amore e nella verità. Nessun proselitismo, nessuna autorità imposta o pretesa, nessuna rigida struttura. Semplice vita, semplice amore, semplice servizio. (…).

Cammino pastorale e missionario

(…). Il cammino della pastorale (e delle pastorali) dovrebbe confluire in una più profonda e significativa unità. Tutto ciò è in stretta relazione con la struttura di base su cui è fondata la vita della Chiesa: la parrocchia.

(…). Senza dubbio la Chiesa ha bisogno di un vincolo con il territorio: lo richiede la necessità dell’essere umano e del vangelo di comunità, di relazioni umane vicine, affettive, solidali. Ma la struttura parrocchiale necessita di una svolta importante. (…).

In molte parrocchie è difficile vivere un’esperienza reale e concreta di comunità e di famiglia (…). Spesso la celebrazione della messa – che dovrebbe essere il momento centrale della vita della comunità – diventa qualcosa di impersonale, freddo e assai poco familiare (…). È questo che significa celebrare? (…).

Bisogna senza dubbio cercare cammini più leggeri, meno burocratici, più fraterni. E anteporre sempre la carità in tutte le sue espressioni alla burocrazia, alla struttura, alle regole. (…) Se poniamo al centro la Vita, come Gesù ci ha rivelato e come la coscienza umana viene scoprendo, le cose si semplificano e acquistano al tempo stesso profondità.

In fondo c’è una sola pastorale da vivere e annunciare: la Vita. Dio della Vita, Vita di Dio. (…). Dio passa per la vita, non per le strutture che sovrapponiamo alla vita.

Uno sguardo particolarmente attento merita la missione. (…). Sono convinto che anche la dimensione missionaria della Chiesa e del cristianesimo necessiti di una urgente e importante riformulazione. (…).

Se l’asse della rivelazione e dell’esperienza di Dio è la Vita – al di sopra di concetti, dottrine, catechismi, morale – il vecchio schema della missione cade da solo. (…). Gesù non annunciava né proponeva dottrine, per quel poco che possiamo scoprire dai vangeli. Il cammino mistico, che è sempre accompagnato dalla spiritualità – il vino nuovo –, scopre e rivela quello che è sempre stato: la centralità della Vita e del Reale. Da qui passa l’esperienza del Trascendente. (…).

Nel fondo non abbiamo nulla da annunciare e proporre: abbiamo una Vita da vivere. E questa stessa Vita vissuta si farà annuncio e proposta. Da qui la riformulazione della missione, con tutte le sue conseguenze pratiche (…).

Concludendo

«Tutte le verità passano attraverso tre stadi. Primo: vengono ridicolizzate; secondo: vengono violentemente contestate; terzo: vengono accettate dandole come evidenti» (Arthur Schopenhauer). Questa citazione del famoso filosofo tedesco giunge a proposito. La Chiesa è incorsa in questo errore molte volte nel corso della sua storia: ha ridicolizzato Galileo, lo ha condannato e alla fine ha accettato l’evidenza. Lo stesso si può dire di decine e decine di realtà. Inciampiamo sempre sulla stessa pietra.

Non sarà il momento di cambiare strada? Non sarà il momento di smettere di ridicolizzare e di contestare violentemente? Sospetto che qualcosa di simile stia avvenendo con il superamento del teismo: molti mettono in ridicolo la questione e altri reagiscono con aggressività. Entro alcuni decenni – speriamo meno – la Chiesa lo riconoscerà e l’assumerà.

Apprendere dalla storia – individuale e collettiva – sembrerebbe qualcosa di semplice e di normale. La realtà indica il contrario. A livello individuale e a livello sociale cadiamo ripetutamente negli stessi errori.

Apprendere non è facile: forse è la cosa più complicata. Si richiedono apertura e umiltà. Si richiede la detronizzazione dell’ego. «Imparare ad apprendere», evidenziava Juan Luis Segundo: è in questa tappa che ci troviamo. E forse resteremo sempre qui: a livello di apprendimento.

Le tradizioni mistiche evidenziano spesso questa dimensione e affermano che l’esperienza umana è un semplice e continuo apprendimento. Sono convinto che il problema sia questo: chiedere e cercare in questa meravigliosa avventura umana che chiamiamo “vita” più di ciò che è. Cerchiamo qualcosa di definitivo, cerchiamo un “significato” esterno alla vita stessa, cerchiamo di colmare desideri e bisogni.

Tutte queste ricerche dipendono in fondo dal nostro ego sempre insoddisfatto. E se la vita fosse più semplice? E, al tempo stesso, più piena e profonda? Vivere l’avventura umana – che dura quanto un soffio (Sal 39, 5) – come apprendimento dell’amore che siamo non sarebbe molto più umile e sereno?

Accettare che l’esistenza umana sia un semplice apprendimento è un duro colpo per l’ego, ma una volta entrati in questa visione ci si apre un fantastico panorama: la pienezza che siamo si manifesta nel momento presente come un regalo inatteso. (…). Abbiamo scoperto chi siamo: vita divina – “figli di Dio” – che si manifesta per un istante nell’effimero dell’esistenza. E viviamo, infine, radicalmente liberi.

un libro provvidenziale sull’inconciliabilità di cristianesimo e antisemitismo

“No, non è possibile ai cristiani aver parte con l’antisemitismo […]. Noi siamo spiritualmente semiti”

 

 

da ,

quanto mai opportuna l’uscita, visto il risorgente antisemitismo
sarà presto disponibile in libreria un volumetto di Valerio De Cesaris dal titolo:
“Spiritualmente semiti. La risposta cattolica all’antisemitismo” (edizione Guerini e Associati). 
E’ una riflessione storica su Chiesa cattolica e antisemitismo che si incentra su un momento di svolta, il giorno del settembre 1938 in cui Pio XI, in contrapposizione esplicita con il razzismo nazista e ormai anche fascista (del luglio è il Manifesto degli scienziati razzisti e a inizio settembre sono emanate le prime Leggi razziali riguardanti soprattutto la scuola), rivendica la “semiticità” dello stesso cristianesimo, in quanto erede diretto del popolo della Promessa.
Il 14 settembre 1938, su “La libre Belgique”, esce il resoconto dell’udienza concessa cinque giorni prima da papa Ratti ai pellegrini della Radio Cattolica Belga:
“‘L’antisemitismo non è compatibile con il pensiero e la realtà sublimi che sono espresse in questo testo [un Messale donato dai pellegrini, in cui si leggeva ‘Sacrificium patriarchæ nostri Abrahæ’]. È un movimento antipatico, un movimento con cui noi cristiani non possiamo avere alcuna parte’. Qui il papa non riesce più a trattenere la propria emozione. Non voleva lasciarsene vincere. Ma non è riuscito a farlo. È piangendo che ha citato i passi di San Paolo che mettono in luce la nostra discendenza spirituale da Abramo. ‘La promessa è stata fatta ad Abramo e alla sua discendenza. Il testo (Gal 3, 16) non dice, fa notare San Paolo, <in seminibus tamquam in pluribus, sed in semine, tamquam in uno, quod est Christus>. La promessa si realizza nel Cristo e, attraverso il Cristo, in noi che siamo le membra del suo corpo mistico. Attraverso il Cristo e nel Cristo noi siamo della discendenza spirituale di Abramo. No, non è possibile ai cristiani aver parte con l’antisemitismo. […] L’antisemitismo è inammissibile. Noi siamo spiritualmente semiti’”.

Francesco De Palma

sul cristianesimo del futuro

Oltre le religioni, l'amore. Un libro di Adista e Gabrielli Editore sul cristianesimo del futuro

oltre le religioni, l’amore

un libro di Adista e Gabrielli Editore sul cristianesimo del futuro

 
da: Adista Notizie n° 17 del 07/05/2016
Nell’arco della storia, le religioni hanno fatto tutto e il contrario di tutto: hanno legittimato sistemi di dominio e suscitato movimenti di liberazione; hanno invocato il nome di Dio per benedire il capitale e incoraggiato la creazione di società anticapitaliste, hanno invitato ad amare il prossimo come se stessi e hanno, di fatto, contribuito ad opprimerlo, calpestarlo, umiliarlo, massacrarlo. Cosa c’è allora che non funziona nella nostra idea di Dio, nella nostra visione della religione? È da qui che si muove la ricerca teologica impegnata nella formulazione del cosiddetto paradigma post-religionale, al centro del libro Oltre le religioni. Una nuova epoca per la spiritualità umana, primo frutto di una collaborazione tra Il Segno dei Gabrielli e Adista (2016, pp. 239, euro 16,50; il libro può essere acquistato anche presso Adista, scrivendo ad abbonamenti@adista.it; telefonando allo 06/6868692; o attraverso il nostro sito internet, www.adista.it). Curato dalla nostra redattrice Claudia Fanti e da don Ferdinando Sudati, il libro raccoglie gli interventi (alcuni dei quali già pubblicati in forma ridotta sulle pagine di Adista) di John Shelby Spong, María López Vigil, Roger Lenaers e José María Vigil – quattro tra i nomi più prestigiosi, brillanti e amati della nuova teologia di frontiera –, accomunati dalla tesi che le religioni così come le conosciamo siano destinate a lasciare spazio a qualcosa di nuovo e non ancora facilmente prevedibile, ma sicuramente aprendo all’insopprimibile dimensione spirituale dell’essere umano un futuro ricco di straordinarie possibilità.

Con i loro miti e i loro dogmi, con le loro leggi e la loro morale, le religioni sono state a lungo il motore del sistema operativo delle società. Ma, almeno nella forma che ci è familiare, non sarebbero destinate, secondo gli autori, a durare per sempre. “Per sempre” sarebbe la spiritualità, intesa come dimensione profonda costituiva dell’essere umano, non la religione, che ne costituisce la forma socio-culturale concreta, storica e dunque contingente e mutevole. In questo senso, allora, post-religionale non starebbe a significare post-religioso né post-spirituale, ma più in là del religionale, cioè più in là di ciò che hanno rappresentato le religioni agrarie, quelle religioni, cioè, che si sono formate durante l’età neolitica, quando la nostra specie, passando dalle tribù nomadi di cacciatori e raccoglitori alla vita sedentaria in società urbane legate alla coltivazione della terra, ha dovuto necessariamente creare dei codici che le permettessero di vivere in società, con un diritto, una morale, un senso di coesione sociale e di appartenenza. Un ruolo, quello delle religioni neolitiche, che, come evidenzia il clarettiano spagnolo, naturalizzato nicaraguense, José María Vigil, sta ormai venendo meno di fronte alla profonda metamorfosi che l’essere umano sta vivendo: una trasformazione radicale delle strutture conoscitive ed epistemologiche, con tutti i relativi cambiamenti nel modo di conoscere, nei postulati e negli assiomi millenari su cui l’umanità si basava inconsapevolmente.

Di certo, però, anche nella nuova veste che saranno chiamate ad assumere, le religioni, viste ora non più come un’opera divina, ma come una costruzione degli stessi esseri umani (sia pure spinti dalla forza del mistero divino), «dovranno concentrarsi – sottolinea José María Vigil – sul compito essenziale, che non cambierà: aiutare l’essere umano a sopravvivere diventando sempre più umano». Solo che «questo compito, benché sia quello di sempre, potrà essere espresso con un grande e creativo ventaglio di possibilità». E a chi teme la perdita d’identità, cristiana o più strettamente cattolica, il teologo brasiliano Marcelo Barros, nella sua prefazione, risponde non a caso citando le parole di un amico rabbino, secondo cui «noi siamo umani non tanto per quello che ci costituisce (nella nostra identità originale) quanto per la possibilità di trasformarci o di lasciar evolvere quello che ci costituisce, senza smarrirci».

Che ne sarà allora in questo quadro della tradizione di Gesù? Riuscirà il cristianesimo nell’impresa di trasformare se stesso, reinterpretando e riconvertendo tutto il suo patrimonio simbolico in vista del futuro che lo attende? Riuscirà a liberarsi di dogmi, riti, gerarchie e norme, di tutti quei rituali religioni che, spesso e volentieri, hanno finito per sovrapporsi al Vangelo, per complicare anziché favorire la nostra relazione con Dio e con l’altro?

Il compito non è di certo semplice, richiedendo un lavoro al tempo stesso decostruttivo per superare tutto ciò che è ormai diventato obsoleto – e costruttivo – per esplorare i modi in cui sviluppare in pienezza la nostra dimensione spirituale. Di sicuro, come evidenzia il vescovo episcopaliano John Shelby Spong (sulla cui figura e sulla cui opera si sofferma più estesamente, nella sua introduzione, don Ferdinando Sudati), gli esseri umani continueranno ad aver bisogno di riunirsi, di condividere, di celebrare, di alimentare la loro spiritualità, ma senza più strutture e rapporti di potere che riproducano il potere paternalistico di un Dio in senso teista. Di un Dio, cioè, inteso come «un essere dal potere soprannaturale, che vive nell’alto dei cieli ed è pronto a intervenire periodicamente nella storia umana, perché si compia la sua divina volontà», un essere con poteri miracolosi da supplicare, servire e compiacere, di fronte a cui prostrarsi come uno schiavo di fronte al padrone. Tuttavia, pur nella necessaria – dolorosa ma alla fine liberante – rinuncia all’immagine di un essere soprannaturale che ci faccia da genitore, il messaggio originario della fede cristiana – è la convinzione di fondo attorno a cui ruota la riflessione degli autori – non perde nulla di veramente essenziale, restando inalterata, come spiega il gesuita belga Roger Lenaers, «la confessione di Dio come Creatore del cielo e della terra, inteso come Amore Assoluto, che nel corso dell’evoluzione cosmica si esprime e si rivela progressivamente, prima nella materia, poi nella vita, poi nella coscienza e quindi nell’intelligenza umana, e infine nell’amore totale e disinteressato di Gesù e in coloro in cui Gesù vive». Come pure resta invariata «la confessione di Gesù come la sua più perfetta auto-espressione e la comprensione dello Spirito come un’attività vivificante di questo Amore Assoluto».

È a questo complesso compito di riformulare il messaggio cristiano in un linguaggio che possa risultare nuovamente rilevante e significativo che hanno rivolto le loro riflessioni, e dedicato la loro vita, gli autori di questo libro, ma a cui guardano con interesse e passione anche tutti coloro che avvertono la necessità di trasformare radicalmente la propria religiosità, proprio per sentirsi più vicini «alla Vita che Gesù ha difeso e a cui ha dato dignità», come spiega nel suo modo impareggiabile la scrittrice cubana-nicaraguense María Lopez Vigil. E così scoprire che, in questo viaggio iniziato nell’età adulta della nostra vita spirituale, non si è in fondo perso nulla di importante. Che, come sottolinea Claudia Fanti nella presentazione, «il nostro bagaglio è ora molto più leggero, ma c’è ancora tutto quello di cui abbiamo veramente bisogno». E che, anzi, «questo bagaglio diventato così lieve ci permette ora di camminare più spediti, di godere realmente di tutto ciò che ci circonda, sentendoci parte di questo paesaggio e cogliendone tutta la struggente bellezza. Ci permette di sentire il respiro dell’universo, il nostro indistruttibile legame con la Vita, con l’Amore senza limiti».Barros 1

Che è, poi, la stessa conclusione di Marcelo Barros: «Oltre le religioni: l’amore».

frei Betto e il nostro mondo ‘globocolonizzato’

Il cristianesimo come progetto di civiltà

il cristianesimo come progetto di civiltà

da: Adista Documenti n° 20 del 28/05/2016

frei Betto, uno degli esponenti più prestigiosi della Chiesa della Liberazione brasiliana, durante la conferenza pronunciata il 15 marzo scorso all’Accademia Brasiliana delle Lettere, evidenzia opportunamente che: 

come «non fu il cristianesimo a convertire l’Impero Romano, all’epoca di Costantino», ma «furono i romani a convertire la Chiesa in potenza imperiale», così non è stato il cristianesimo ad evangelizzare l’Occidente, «ma è stato il capitalismo occidentale a impregnarlo del suo spirito profittatore, individualista e competitivo»

con i risultati che abbiamo tutti dinanzi agli occhi. E ciò malgrado il fatto che Gesù non sia venuto a portare tra noi una Chiesa o una nuova religione, ma

 

«un nuovo progetto di civiltà, basato sull’amore per il prossimo e per la natura e sulla condivisione dei beni della Terra e dei frutti del lavoro umano. Una nuova civiltà in cui tutti siano inclusi: storpi, ciechi, lebbrosi, mendicanti e prostitute. E in cui la vita, il più grande dono di Dio, sia da tutti goduta in pienezza»

 

Il Brasile è un Paese di matrice cristiana. Chiedete a chiunque quale sia la sua visione del mondo e, certamente, avrete una risposta intessuta di categorie religiose.

Il cristianesimo, nella sua versione cattolica, è arrivato nel nostro Paese in compagnia del progetto colonizzatore portoghese. Entrare a far parte della civiltà, così come veniva concepita nella Penisola Iberica, significava diventare cristiani. Era questa l’ossessione missionaria di Anchieta: annullare le convinzioni religiose dei popoli originari della terra brasiliana, considerate idolatriche, per introdurre il cristianesimo secondo la teologia europea occidentale, in un  atto di aggressione alla cultura indigena.

I colonizzatori portarono in Brasile gli africani come schiavi, i quali dovevano piegarsi al battesimo per entrare nell’inferno qui in Terra, con la promessa che, se fossero stati docili alla volontà e ai perversi capricci dei bianchi, avrebbero meritato il Paradiso celeste come ricompensa. Si predicava il Gesù crocifisso alla senzala (la dimora degli schiavi contrapposta alla casa-grande del padrone, ndt), affinché si rassegnasse ad atroci sofferenze, e il Sacro Cuore di Gesù alla casa-grande, perché mettesse i propri beni a disposizione delle opere della Chiesa.

IL FLAUTO E L’OSTIA CONSACRATA

All’inizio del XX secolo, un prete destinato a catechizzare un villaggio della regione dello Xingu rimase indignato nel constatare che il rituale religioso era centrato su un flauto suonato dallo sciamano, la cui musica stabiliva la connessione con il Trascendente. A donne e bambini, chiusi nelle capanne, era proibito assistere alla cerimonia.

Scortato da soldati, il missionario portò il flauto al centro del villaggio, fece venire donne e bambini e, dinanzi a tutti, spezzò lo strumento musicale, denunciandone la natura idolatrica, e predicò la presenza di Gesù nell’ostia consacrata.

Ebbene, cosa impedisce a un gruppo di indigeni di entrare nella chiesa della Candelária, aprire il tabernacolo, strappare le ostie consacrate e gettarle nella spazzatura? Appena la mancanza di una scorta sufficientemente armata.

FEDE E POLITICA

Noi occidentali abbiamo desacralizzato il mondo o, come dice Max Weber, lo abbiamo disincantato. Fino al punto di decretare “la morte di Dio”. Se abbracciamo paradigmi così profondamente cartesiani, fortunatamente in crisi, ciò non costituisce un motivo per “spezzare il flauto” dei popoli che prendono sul serio le loro radici religiose.

Oggi, sbaglia l’Oriente per il fatto di ignorare la conquista moderna della laicità della politica e della reciproca autonomia tra religione e Stato. E sbaglia l’Occidente per il fatto di “sacralizzare” l’economia capitalista, divinizzare la “mano invisibile” del mercato e disprezzare le tradizioni religiose, pretendendo di confinarle nei templi e nella vita privata.

Gli orientali commettono un errore a confessionalizzare la politica, come se le persone si dividessero tra credenti e non credenti (oppure tra adepti alla mia fede e tutti gli altri). La linea divisoria della popolazione mondiale sta nell’ingiustizia che segrega 4 su 7 miliardi di abitanti.

A loro volta, gli occidentali commettono un grave errore nel pretendere di imporre a tutti i popoli, con la forza e con il denaro, il proprio paradigma di civiltà fondato sull’accumulazione della ricchezza, sul consumismo e sulla proprietà privata al di sopra dei diritti umani.

UN CRISTIANESIMO A IMMAGINE E SOMIGLIANZA DEL CAPITALISMO

Molti dei presenti in questa sala dell’Accademia Brasiliana delle Lettere sono figli e figlie del XX secolo e sono nati in famiglie cattoliche. Siamo stati battezzati e cresimati, abbiamo fatto la prima comunione, abbiamo imparato a pregare e abbiamo appreso la devozione ai santi e alle sante.

Questo cristianesimo si sposava perfettamente con la morale borghese che separava il personale dal sociale, il privato dal pubblico. Era peccato masturbarsi, ma non pagare un salario ingiusto a una lavoratrice domestica confinata in una stanzetta irrespirabile, sprovvista di tutele e obbligata a svolgere molteplici compiti. Era peccato saltare la messa la domenica, ma non impedire a un bambino nero di frequentare il collegio religioso dei bianchi. Era peccato fare cattivi pensieri, ma non pagare, in una notte, per una bottiglia di vino, quanto il cameriere che portava i bicchieri guadagnava in tre mesi di lavoro.

Come evidenziato da Max Weber, il cristianesimo ha dotato di spirito il capitalismo. Bisogna aver fede nella mano invisibile del mercato, così come si crede in un Dio che non si vede. Bisogna essere convinti che tutto dipende dai meriti personali e che la povertà deriva da peccati capitali come la pigrizia e la lussuria. Bisogna tener presente che molti sono i chiamati, ma pochi gli eletti a godere, già sulla Terra, le gioie che il Signore promette nelle dimore celesti…

Non fu il cristianesimo a convertire l’Impero Romano, all’epoca di Costantino. Furono i romani a convertire la Chiesa in potenza imperiale. Allo stesso modo, non fu il cristianesimo a evangelizzare l’Occidente, ma fu il capitalismo occidentale a impregnarlo del suo spirito usuraio, individualista, competitivo. E cosa ci presenta la storia come risultato?

Tutte le nazioni schiavocratiche della modernità erano cristiane. Erano cristiane le nazioni che promossero il genocidio indigeno in America Latina. È cristiano il Paese che ha commesso il più grave attentato terroristico di tutta la storia, calcinando migliaia di persone con le bombe atomiche di Hiroshima e Nagasaki. Erano cristiani i governi che hanno scatenato le due grandi guerre del XX secolo. Ostentavano la qualifica di cristiane le dittature che, il secolo scorso, hanno proliferato in America Latina, patrocinate dalla CIA. Sono cristiani i Paesi che più devastano l’ambiente. Così come sono cristiani quelli che più producono pornografia e alimentano il narcotraffico. Sono cristiane molte nazioni, tra cui il Brasile, in cui la disuguaglianza sociale è clamorosa.

Di che diavolo di cristianesimo stiamo parlando? Certamente non di quello chiamato a riflettere la prassi e i valori testimoniati da Cristo.

GESÙ È VENUTO A FONDARE UNA RELIGIONE?

Siamo stati educati nell’idea che Gesù venne a fondare una religione o una Chiesa. Ma ciò non coincide con quanto dicono i vangeli di Matteo, Marco, Luca e Giovanni, le principali fonti sulla persona di Gesù.

In tutti e quattro i vangeli la parola Chiesa appare solo due volte, e solo in Matteo. E i vangeli stanno a indicare come Gesù fosse un severo critico della religione dominante nella Palestina del suo tempo, basti leggere il capitolo 23 di Matteo.

Già l’espressione “Regno di Dio” (o “Regno dei cieli”, in Matteo) appare più di cento volte in bocca a Gesù. Il teologo Alfred Loisy diceva che Gesù aveva predicato il Regno, ma che ciò che si era avuto era stata la Chiesa…

Gesù visse, morì e resuscitò sotto il regno di Cesare, un titolo concesso ai primi 11 imperatori romani. A partire dall’anno 63 prima della nostra era, la Palestina si trovava sotto il dominio dell’Impero Romano. Era una provincia fortemente controllata da Roma, politicamente, economicamente e militarmente. Tutta l’azione di Gesù si svolse sotto il regno dell’imperatore Tiberio Claudio Nerone Cesare, al potere dall’anno 14 all’anno 37. La Palestina nella quale visse Gesù era governata da autorità nominate da Tiberio, come il governatore Ponzio Pilato (il quale, curiosamente, è stato immortalato nel Credo cristiano) e la famiglia del re Erode. La società era diretta da un potere centrale che si manteneva con le imposte riscosse dal popolo, dalle comunità rurali e dalle città.

Pertanto, parlare di un altro regno, quello di Dio, all’interno del regno di Cesare aveva l’effetto che avrebbe oggi parlare di democrazia in tempi di dittatura. E questo spiega la ragione per cui tutti noi cristiani siamo discepoli di un prigioniero politico. Gesù non è morto di epatite nel suo letto, né in un disastro di cammelli lungo una strada di Gerusalemme. Come tanti perseguitati dai governi autoritari, arrestati, torturati e uccisi, egli pure è stato arrestato, torturato, giudicato da due poteri politici e condannato a morte sulla croce. La domanda da porre è questa: che tipo di fede hanno, oggi, i cristiani, se neppure reagiscono a questo disordine stabilito in cui, secondo l’Oxfam, 62 famiglie possiedono una fortuna pari al reddito di 3,6 miliardi di persone, metà dell’umanità?

Al contrario di ciò che molti pensano, per Gesù il Regno di Dio non era solo qualcosa là in alto, nel Cielo. Era, soprattutto, qualcosa da conquistare in questa vita e su questa Terra. «Io sono venuto perché abbiano la vita e l’abbiano in abbondanza» (Gv 10, 10). Ed egli fu l’uomo nuovo per eccellenza, il prototipo di ciò che dovranno essere tutti gli uomini e tutte le donne del “Regno” futuro, la civiltà dell’amore, della giustizia e della solidarietà.

Le basi di questo progetto di civiltà e dei suoi valori si trovano rispecchiate nella prassi e nelle parole di Gesù. Se operiamo come lui, questo nuovo mondo dovrà diventare realtà. È questa l’essenza della promessa di Gesù.

LA CENTRALITÀ DELL’UMANO

Si può non avere una fede cristiana e persino provare avversione per la Chiesa. Ma a imboccare il sentiero di Gesù è qualunque persona affamata di giustizia, libera da qualsivoglia pregiudizio nei confronti degli esseri umani, capace di condividere i propri beni con chi ne ha bisogno, di preservare l’ambiente, di avere compassione e saper perdonare, di essere solidale con le cause che difendono i diritti dei poveri.

Gesù non è venuto ad aprirci la porta del cielo. È venuto a riscattare l’opera originaria di Dio, che ci ha creati perché vivessimo in un paradiso, come indica il libro della Genesi. Se il paradiso non si è realizzato, è perché abbiamo abusato della nostra libertà anelando a trasformare in proprietà privata ciò che, di diritto, è di tutti.

Gesù non è venuto come un extraterrestre per portarci un catalogo di verità estranee al nostro mondo. È venuto a ri-velare, disvelare, togliere il velo, cioè a farci vedere ciò che è già parte del nostro procedere, del nostro quotidiano, ma del cui valore trascendente non avevamo idea.

È venuto ad avvisarci: il mondo che Dio vuole ha questo profilo, queste caratteristiche! Un mondo in cui non ci siano esclusi, affamati, vittime di ingiustizia. Un mondo in cui la solidarietà regni sulla competitività e la riconciliazione sulla vendetta.

Questo progetto di Dio, annunciato da Gesù, ha il suo centro non in Dio, ma nell’essere umano, fatto a immagine e somiglianza di Dio. Solo nella relazione con il prossimo si può amare, servire e onorare Dio.

I missionari che colonizzarono l’America Latina bruciarono indigeni, come il capo indio Hatuey, a Cuba, colpevoli di rendere culto a un Dio diverso da quello dei cristiani. Ebbene, Gesù non predicò ai farisei e ai sadducei un altro Dio, differente da quello a cui rendevano culto gli ebrei nel Tempio di Gerusalemme. Predicò che, per l’essere umano, l’essere supremo è lo stesso essere umano. In Matteo 25, 31-46, Gesù si identifica con l’affamato, l’assetato, lo straniero, l’ignudo, l’infermo, il prigioniero. E chiarisce che è al servizio di Dio chi libera il prossimo da un mondo che produce tali forme di oppressione e di esclusione.

Pertanto, ciò che Gesù è venuto a portare tra noi non è stata una Chiesa o una nuova religione. È stato un nuovo progetto di civiltà, basato sull’amore per il prossimo e per la natura e sulla condivisione dei beni della Terra e dei frutti del lavoro umano. Una nuova civiltà in cui tutti siano inclusi: storpi, ciechi, lebbrosi, mendicanti e prostitute. E in cui la vita, il più grande dono di Dio, sia da tutti goduta in pienezza.

Come raggiungere tale progetto di civiltà? Gesù ha posto nitidamente l’accento sul fatto che a tale scopo è necessario rinunciare, come valori o obiettivi di vita, all’avere, al piacere e al potere, simbolizzati nell’episodio delle tentazioni nel deserto (Lc 4,1-13). E, al contrario di ciò che si presuppone, chi lo fa incontra ciò che ogni essere umano desidera di più, la felicità, o, nei termini del Vangelo, la beatitudine, esplicitata da Gesù in otto vie che imprimono un senso altruista alle nostre vite (Mt 5,3-12). Bisogna essere solidali con gli esclusi, come il buon samaritano; compassionevoli, come il padre del figliol prodigo; spogliati di tutto, come la vedova che dona al Tempio il denaro che le era necessario. Bisogna assicurare a tutti condizioni degne di vita, come nella condivisione dei pani e dei pesci. Bisogna denunciare coloro che mettono la legge al di sopra dei diritti umani e fanno della casa di Dio una spelonca di ladri. Bisogna trasformare la nostra carne e il nostro sangue in pane e vino affinché tutti, come fratelli e sorelle, intorno alla stessa mensa, condividano il miracolo della vita uniti da un solo Spirito.

Ebbene, se siamo d’accordo sul fondamento di tutta la predicazione di Gesù – il fatto che l’essere supremo è lo stesso essere umano – allora non resta che chiederci perché tanti esseri umani, in questo mondo globocolonizzato in cui viviamo, siano condannati da strutture ingiuste alla miseria, all’esclusione, alla migrazione forzata, alla morte precoce e, insomma, a una vita di sofferenza e di oppressione.

E che abbiano o meno fede in Dio, tutti coloro che si impegnano a combattere le cause dell’ingiustizia compiono la volontà di Dio secondo la parola di Gesù. E credono che questo “regno di Cesare” debba essere abolito per far spazio a un altro regno, le cui strutture assicureranno a tutti una vita in pienezza. E in questo si riassume il progetto di Dio per la storia umana e l’utopia annunciata da Gesù.

primati di vergogna!

“le crociate hanno provocato più morti dell’Isis”

Enzo Bianchi

 

enzo biANCHI Gli attentati di Parigi hanno riaperto il problema, quanto mai serio, del rapporto mai semplice, del mondo islamico con quello occidentale. Si tratta di una relazione delicata.

ne parla il priore di Bose Enzo Bianchi.

 Bianchi stigmatizza fermamente chi in nome del suo Credo sparge sangue:

“Io sono convinto che oggi nell’ Islam esiste certamente una frangia radicale, estremista e violenta. Questa parte radicalizza ogni discorso e strumentalizza la religione a fini che nulla hanno a che spartire col sacro”.

ma, sottolinea Enzo Bianchi, l’islam nel suo insieme non è violento e ricorda che ogni religione, compresa quella cristiana, ha scritto pagine nere:

“Pensate che i cristiani siano venuti meno a questa brutta  tradizione? Le guerre di religione e le crociate che non furono passeggiate di salute hanno fatto morti ugualmente e probabilmente più dell’ Isis, dunque occorre imparzialità ed equilibrio”.

il ‘proprio’ della fede cristiana

crocifisso

altre religioni hanno carismi diversi, quella cristiana è definita dalla croce: essa è diventata nel mondo il simbolo di una solidarietà che non teme la condivisione della morte, di una compassione che sa portare il male altrui fino all’estremo della sofferenza, di una misericordia che sa esprimere perdono in tutte le situazioni   C.Molari