davvero in Italia non c’è più religione?

i numeri raccontano una storia
diversa
di Marco Marzano
in “Domani” del 31 maggio 2021

le geremiadi sulla fine del cristianesimo che si levano da molti ambienti cattolici e atei
devoti sono largamente esagerate e assomigliano a quelle di tanti professori sulla morte della
cultura e l’imbarbarimento della gioventù. La secolarizzazione è in atto, ma segue strade e sentieri
tortuosi e imprevisti. La chiesa, anche grazie alla popolarità enorme di cui gode il suo capo
supremo, gode di una discreta salute: quella di un paziente la cui morte è molto al di là da venire

Quando la pandemia sarà finalmente terminata dovremo cercare di capire quale impatto abbiano
avuto sui processi di secolarizzazione la sospensione di molte attività pastorali, la riduzione dei
posti disponibili nelle chiese, la chiusura prolungata degli oratori, il rinvio di prime comunioni,
cresime e matrimoni. Molti preti tracciano già oggi un bilancio apocalittico per la chiesa,
sostenendo che molti praticanti non torneranno più, che tanti bambini hanno rinunciato per sempre
all’iniziazione cristiana, che i fedeli più tiepidi hanno abbandonato i banchi delle chiese e che solo i
più caparbi e motivati faranno ritorno in parrocchia.
Non mancano naturalmente, nei ranghi del clero, coloro che ritengono tutto questo non una
disgrazia, ma una fortuna, che libera la chiesa dalla devozione stanca, meramente rituale e
conformistica di tanti cattolici per abitudine e restituisce alla comunità cristiana quella dimensione
di «piccolo gregge» giudicata ideale per un ritorno alle radici evangeliche.

La religiosità degli italiani

Ci sarà tempo per verificare l’esattezza di queste profezie «decliniste». Quel che possiamo fare
oggi è invece valutare ancora una volta la situazione della religiosità italiana precedente l’inizio
della pandemia. L’opportunità ci è data dalla presentazione, a cura di Critica liberale, del
quattordicesimo «rapporto annuale sulla secolarizzazione», ricco di dati quantitativi ricavati da
diverse fonti ufficiali. Tra i tanti numeri presenti nel rapporto ce ne sono almeno tre che, se
osservati nella prospettiva temporale di almeno un quindicennio, segnalano in modo chiaro un
distacco crescente degli italiani dalla tradizione cattolica.
Si tratta della percentuale di prime nozze di cittadini italiani (quindi non stranieri e non divorziati o
risposati) celebrate con rito civile sul totale delle prime nozze, che passa dal 20,7 per cento del 2004
al 31,3 del 2018, di quella dei nati vivi fuori dal matrimonio sul totale dei nati vivi, passata da poco
più del 10 per cento del 2002 al 32 per cento del 2018 e di quella delle «coppie non coniugate» sul
totale delle coppie che appare quasi quintuplicata tra il 2000 e il 2018. Da questi tre dati si può
ricavare un’indicazione piuttosto chiara: quando si tratta di decidere che forma dare alla vita di
coppia e al contesto della genitorialità un numero crescente di italiani (nel complesso ancora
minoritario) propende per un modello distante dalla tradizione religiosa cattolica.

Un rapporto stabile

Detto questo, va osservato che molti degli altri dati contenuti nel rapporto vanno in una direzione
decisamente diversa, e cioè testimoniano di una sostanziale stabilità nel rapporto tra gli italiani e la
chiesa cattolica. Si prenda, ad esempio, il dato relativo ai battesimi. È vero che la percentuale di
battezzati tra zero e sette anni sul totale dei nati vivi è scesa, in poco più di quindici anni, di ben
dieci punti, dall’85 per cento del 2002 al 76,8 del 2018, ma questo sembra più un effetto della
crescita della quantità di bimbi figli di immigrati che nascono sul territorio italiano che dell’aumento
significativo della decisione dei genitori italiani di non battezzare i loro piccoli (tra l’altro, il dato è
ormai stabile da una decina d’anni). Lo stesso discorso vale per prime comunioni e cresime, la cui
diminuzione in cifra assoluta è, almeno in parte, spiegabile con il calo demografico degli ultimi
anni. Molto elevato rimane anche il numero di ragazzi che si avvalgono dell’insegnamento della
religione cattolica a scuola, sceso in dieci anni, dal 2008 al 2018, di soli cinque punti percentuali,
dal 91 all’86 per cento. Una conferma della persistente solidità del legame tra gli italiani e la chiesa
cattolica si ricava infine dalla lettura dei dati relativi alla destinazione dell’8 per mille. Nel 2000
erano un terzo (esattamente il 33,41 per cento) i contribuenti che manifestavano la volontà di
destinarlo alla chiesa cattolica; nel 2018 è stata una percentuale di poco inferiore: il 31,8 per cento. In definitiva, il distacco degli italiani dalla chiesa cattolica è molto meno consistente e veloce di
quel che si afferma in molte analisi improvvisate e impressionistiche nelle quali si narra di un esodo
di massa dei nostri connazionali dalla tradizione che per secoli ha caratterizzato il paesaggio
religioso della penisola. Dobbiamo ammettere che la frattura investe più talune sfere (ad esempio, il
matrimonio) che altre (ad esempio l’educazione religiosa dei figli: il catechismo e i sacramenti) e
riguarda maggiormente, come ci dicono altre ricerche, le generazioni più giovani, gli under 40,
rispetto a quelle più anziane, gli uomini rispetto alle donne. Per giunta essa implica tanti altri piani
che non sono visibili in statistiche come quelle presentate nel rapporto e che riguardano anche la
fede e non solo la pratica, la dimensione intima e valoriale e non solo quella pubblica e dei
comportamenti e quindi non solo l’andare a messa la domenica o il pregare, ma anche il credere in
Dio, le concezioni dell’aldilà, le immagini del peccato e del male, eccetera. Sul tema, si veda
l’ottimo volume di Roberto Cipriani, La fede incerta. Un’indagine quanti-qualitativa in Italia . Per
non parlare del tema ancora più complesso delle cause, dell’individuazione di quel che determina
in ultima istanza l’avanzata o la ritirata della faglia.

L’istituzione

Da ultimo è interessante rivolgere lo sguardo all’altro capo del rapporto, all’istituzione, alla chiesa
cattolica. Il rapporto contiene molti dati interessanti anche su questo versante, in particolare sul
«personale» a disposizione dell’organizzazione. Anche qui non manca qualche dato nettamente
positivo per la chiesa: ad esempio quello che riguarda i diaconi, praticamente raddoppiati in
vent’anni. In altri comparti abbiamo invece assistito a un calo drammatico: ad esempio, la quantità
di «religiose» in 20 anni è diminuita in modo drastico, dalle 113.295 unità del 2000 alle 75mila
scarse del 2018. Un crollo verticale, infinitamente superiore a quello dei sacerdoti diocesani (non
riportato nel rapporto) scesi, negli ultimi vent’anni, di sole tremila unità, da 35mila a 32mila. È vero
che l’età media del clero è cresciuta e che la quantità di ordinazioni è in diminuzione (nel 2008
erano stati ordinati 393 preti contro i 343 del 2018), ma anche qui la situazione è ben lungi
dall’essere catastrofica per la chiesa italiana. Per almeno tre ragioni: primo perché il numero
complessivo di sacerdoti rimane comunque altissimo se comparato a quello di altri paesi nel mondo
(nel nostro paese vive e lavora quasi il 12 per cento del clero di tutto il mondo!): secondo perché,
come già avviene in molti angoli del paese, l’arretramento può essere contrastato con l’importazione
di clero dal sud del mondo e infine perché l’effetto congiunto del calo demografico e della
secolarizzazione stanno riducendo in modo consistente l’attività complessiva del clero, adeguandola
di fatto alla diminuita disponibilità di personale.
Cito il caso più eclatante: nel 2000 circa 35mila sacerdoti celebravano 214mila matrimoni, i 32mila
presbiteri del 2018 ne hanno celebrati meno di 97mila. Difficile parlare di aumento del carico di
lavoro.
Il problema principale per la chiesa cattolica rimane quello degli spazi, dei presidi territoriali,
ovvero della gestione di un numero di parrocchie e di chiese ormai impossibile da tenere tutte aperte
con il personale a disposizione.

Un paziente in salute

Insomma, le geremiadi sulla fine del cristianesimo che si levano da molti ambienti cattolici e atei
devoti sono largamente esagerate e assomigliano a quelle di tanti professori sulla morte della
cultura e l’imbarbarimento della gioventù. La secolarizzazione è in atto, ma segue strade e sentieri
tortuosi e imprevisti. La chiesa, anche grazie alla popolarità enorme di cui gode il suo capo
supremo, gode di una discreta salute: quella di un paziente la cui morte è molto al di là da venire.

l’estrema destra e quell’uso osceno della religione

di Tomaso Montanari
in “altraeconomia” del gennaio 2020

L’uso politico della religione è antico quanto la religione. E, nella Chiesa cattolica, la tentazione dell’alleanza con il potere di questo mondo è la Grande Tentazione cui si cede già nel 380 d. C., quando l’imperatore Teodosio dichiara il cristianesimo religione di Stato e la gerarchia ecclesiastica si avvia a ereditare il ruolo della struttura di governo dell’Impero. Il cardinale Camillo Ruini che apre a Matteo Salvini è solo l’ultimo di una infinita teoria di alti prelati che credono che il regno di Cristo (e, con esso, naturalmente il loro piccolo, personalissimo regno) sia di questo mondo. Eppure lui, Gesù, si è sgolato per tutta la vita a dire il contrario: “Il mio regno non è di questo mondo!”. Ha affermato che bisogna tenere separati Cesare e Dio, dando a ciascuno il suo. E nel momento più terribile della sua vita, all’inizio della passione, ha fatto rinfoderare le spade dicendo che avrebbe potuto avere dodici legioni di angeli a difenderlo, ma che non voleva vincere con la forza. La radice di questa avversione del Cristo al potere terreno sta forse nell’episodio in cui il Diavolo gli offre, in cambio della sua adorazione, tutti i regni di questo mondo. Il che significa, chiosavano i padri della Chiesa, che evidentemente il Male disponeva liberamente di quei poteri terreni. Ma papi, cardinali e vescovi non sono Gesù: da secoli benedicono crociate e spade, ungono re e imperatori, rassicurano i ricchi sulla loro capacità di passare dalla cruna di un ago. E tutti quei potenti, da sempre, ricambiano: coprendo la Chiesa di denaro e potere, e ostentando grande devozione personale. È tutto ben noto. Eppure, nell’uso che Matteo Salvini, e con lui una buona parte dei vertici della estrema destra italiana, fanno della religione cristiana c’è qualcosa di ancora più osceno. Ed è l’ovvia, perfino caricaturale, malafede di chi inzuppa il rosario nel mojito, incorniciato dai misteri gaudiosi delle natiche delle cubiste. Ma è solo la superficie: il cortocircuito vero è nella sostanza. E la sostanza è che il più violento predicatore di odio della storia italiana recente brandisce i simboli di una fede fondata sull’amore incondizionato. Che il signore dei porti chiusi sventola un Vangelo in cui Gesù fonda il giudizio finale anche su questa domanda e su questa minaccia: “Ero straniero e non mi avete accolto: Via, lontano da me, maledetti, nel fuoco eterno, preparato per il diavolo e per i suoi angeli”. Che un potente al centro di un giro internazionale di denaro e potere continua a proclamare la sua devozione alla Madonna, che nel Magnificat loda il Signore perché “ha abbattuto i potenti dai troni, ha innalzato gli umili”. Che il Dio della vita è ridotto a strumento di una politica di morte. In questo clima anche l’antica nostra incapacità di costruire uno Stato laico (senza crocifissi e presepi nelle scuole della Repubblica, ad esempio) assume connotazioni drammatiche e pericolose. Ebbene, chi invece davvero ci crede, i cristiani “veri”, hanno un solo modo per fermare questa violenza fatta sulla loro fede: prendere la parola in pubblico per condannare l’uso politico della religione. Che è sempre un errore terribile: ma che oggi appare particolarmente grave. Perché se è orribile usare la religione senza crederci, è addirittura mostruoso farlo operando attivamente per realizzare il suo opposto. Perché è evidente che, nelle famose (quanto parziali) radici cristiane la destra sta intagliando clave e bastoni con cui percuotere ogni diverso. E non ci potrebbe essere bestemmia più grande.

«spogliare la fede dalla religione»

un libro di Paolo Cugini

 da: Adista Notizie n° 40 del 23/11/2019

di Luca Kocci 

Liberarsi dalla religione per abbracciare la fede e incontrare Dio. È quello che ha fatto Gesù, «desacralizzando la religione» e «distruggendo il tempio», simbolo del potere sacerdotale. Ed è quello che devono continuare a fare i credenti cristiani oggi, per poter «dire Dio nell’epoca del cambiamento».

È la tesi che Paolo Cugini, prete di Reggio Emilia con una lunga esperienza di frontiera in Brasile e in Italia, ha espresso nel bel libro pubblicato dalle Edizioni dehoniane di Bologna

(Visioni postcristiane. Dire Dio e la religione nell’epoca del cambiamento, postfazione di Piergiorgio Paterlini, Edb, pp. 172, 16€; il libro può essere acquistato presso Adista: tel. 06/6868692; e-mail: abbonamenti@adista.it)

Un volume che, ricorda Paterlini, richiama alla memoria un libro all’epoca dirompente, pubblicato dalla laica Feltrinelli nel 1976 e scritto da Sandro Vesce, prete operaio e poi psicanalista: Per un cristianesimo non religioso. Ma che fa anche un passo avanti. «Di cosa stiamo parlando alla fine?», si chiede Paterlini, a proposito del testo di Cugini. Di «spogliare la fede dalla religione, e in questo senso “purificarla”, renderla essenziale, farle perdere accessori e orpelli e divagazioni ed equivoci perché sia più chiaro il nocciolo, il nocciolo identitario si direbbe oggi, perché sia più netto e visibile ciò che è costitutivo della fede cristiana».
Ed è quello che fa Cugini, attraverso cinque «visioni»: «Visioni bibliche sul presepio» (alcuni temi: «Maria la donna del no»; «Nasce Gesù, ovvero la desacralizzazione della religione»); «Pensare e capire la diversità» («La verità, questa sconosciuta»; «I divergenti salveranno il mondo»); «Visioni sull’educazione» («La distanza tra Vangelo e cristianesimo»; «Indottrinati: della distruzione delle giovani anime»); «Il dramma della religione atea» («La fuga nel sacro»; «Decostruire la religione per incontrare Dio»); «Visioni prospettiche sulla Chiesa» («La Chiesa ha davvero ancora bisogno di preti?»; «La profezia dell’ordine sacro femminile»; «Vogliono solo vivere. Riflessione sui cristiani lgbt»).
Si tratta di visioni che sparigliano e che consentono di recuperare l’essenza del cristianesimo in una società e in una cultura occidentale che si stanno secolarizzando sempre più in fretta. Dal canto proprio, invece, spiega Cugini, «l’incapacità cronica dell’istituzione ecclesiale di capire il cambiamento sta creando lo spazio per tutti quei movimenti tradizionalisti che si aggrappano al nulla pur di mantenere in piedi ciò che ormai è crollato al suolo. E così, mentre ci sarebbe bisogno di porre le basi per un nuovo cammino ecclesiale e spirituale, nell’oggi di questa fase così delicata sono i movimenti di tipo fondamentalista a trovare spazio e ad alzare la voce nella Chiesa».
È stato questo il cammino di Gesù. «Sino all’arrivo di Gesù c’era una distinzione ben precisa tra sacro e profano», spiega Cugini. La sua nascita in una mangiatoia «rappresenta la distruzione del sacro, la distruzione di ogni tipo di distanza e di separazione tra sacro e profano». Allora «non abbiamo più bisogno di sacralizzare gli spazi religiosi, perché la sacralizzazione è stata un processo della religione ancestrale spesso e volentieri manipolata da chi gestiva il potere religioso»; perché Dio, essendosi umanizzato in Gesù, «ha dato a tutti l’accesso al divino, ha tolto il dominio religioso di qualcuno, per donarsi a tutti e a tutte»; e perché «Gesù è venuto per distruggere il Tempio, quel luogo che nel tempo è divenuto simbolo di disuguaglianza e ingiustizie sociali». È questo l’obiettivo del cammino cristiano: «Uscire dalla religione negativa, dalla religione che fa male, dalla religione del Tempio che, invece di essere stimolo per l’uguaglianza, diviene spazio per ogni forma d’ingiustizia e discriminazione». Ed è questo anche il cammino che dovrebbero realizzare le comunità cristiane: «Abbandonare le forme eccessive di sacralizzazione religiosa per dare spazio a forme di accoglienza, segno della misericordia di Dio manifestatasi nel suo Figlio Gesù». Un «cammino divergente» che dovrebbe essere il compito della Chiesa tutta in questa epoca postcristiana: «Aiutare gli uomini e le donne a liberarsi delle fandonie della religione, a offrire strumenti affinché ognuno possa toccare con mano l’amore di Dio, la sua giustizia, la sua libertà».
È ottimista Cugini, che considera un «dono del Signore» l’opportunità di vivere «in questo tempo di cambiamento epocale, perché i cristiani avranno la possibilità di vivere il Vangelo in un modo più autentico e profondo rispetto a prima», perché «l’essere cristiano, discepolo e discepola del Signore, sarà sempre di più una scelta personale, più che una necessità sociale». E «mentre le città occidentali piene zeppe di monumenti ecclesiali diventeranno mete turistiche per ammirare un passato glorioso, noi, i cristiani, avremo modo di sperimentare la bellezza della vita evangelica rimanendo sotto i riflettori dello sguardo amoroso del Padre».

la chiesa divisa tra la dottrina e la memoria di Gesù

Claudia Fanti    

da: Adista Documenti n° 29 del 03/09/2016

Vi è un colossale fraintendimento all’origine di tutti i problemi della Chiesa: la sovrapposizione della religione al Vangelo, se non una vera identificazione tra i due, ignorando o volendo ignorare il fatto elementare che Gesù non intese affatto fondare una religione, con la quale, al contrario, visse un conflitto radicale e dalla quale venne brutalmente respinto e assassinato. Un conflitto, quello tra il progetto di Gesù e il progetto dei sacerdoti, in cui la Chiesa ha finito per schierarsi con la religione, costituendosi in religione, e quindi scegliendo la via del potere, del privilegio e della sicurezza al posto di quella pericolosa e sovversiva del Vangelo. Cosicché, per dirla con il teologo francese Alfred Loisy, «Gesù annunciò il Regno, ma quello che è venuto è stata la Chiesa». Una posizione, questa, ampiamente condivisa nell’ambito della teologia progressista, e ultimamente ripresa dal teologo spagnolo Evaristo Villar, nell’intervento pronunciato durante l’incontro organizzato il 25 aprile dal Caum (Club de Amigos de la Unesco de Madrid) proprio sul tema “Si può essere cristiani e difensori della laicità?” (pubblicato da Redes Cristianas il 4 maggio), di cui vi proponiamo alcuni stralci, in una nostra tradizione dalllo spagnolo.

Cristiani e laici

Evaristo Villar    

da: Adista Documenti n° 29 del 03/09/2016

(…). Si può essere cristiani senza difendere la laicità? E si può essere laici senza essere cristiani?

Poiché questa seconda domanda può apparire provocatoria, intendo partire da questa. (…). Non è una domanda ingenua o priva di senso. La mia generazione, le nostre generazioni, sono cresciute in Spagna in una cultura cristiana, nazionalcattolica. Tutti noi, volontariamente o forzatamente, abbiamo una certa cultura cristiana. (…).

In più, diversi autori, non solo spagnoli, hanno affermato esplicitamente che “la laicità ha radici cristiane”. Uno scrittore al di sopra di ogni sospetto, Fernando Savater – il quale attribuisce al cristianesimo due grandi contributi alla storia delle idee: la concezione della persona e la separazione tra religione e Stato – afferma espressamente che «i cristiani hanno inventato la laicità». E già prima Max Weber (storico, filosofo e sociologo) aveva disseppellito le radici giudaico-cristiane della secolarizzazione. (…).

Su questa linea, il filosofo tedesco di origine ebrea Ernst Bloch, che non era credente, scrive nel 1968 un libro assai interessante dal titolo Ateismo nel cristianesimo. Chi vede me vede il Padre, in cui afferma che «la cosa migliore della religione è il fatto di creare eretici» (…). E afferma, inoltre, riguardo al nostro tema, che «solo un ateo può essere un buon cristiano», completando così la frase: «sebbene solo un cristiano possa essere un buon ateo».

A sostegno di tali affermazioni, in un certo modo, si pone la posizione assunta 50 anni prima dal leader socialista francese Jean Jaurés, in risposta alla richiesta di suo figlio, nel 1919, di essere esentato dallo studio della religione. Tra le ricche motivazioni su cui fonda il suo rifiuto, voglio evidenziare queste: «Ho assunto l’impegno a garantire che la tua istruzione e la tua educazione siano complete, e non potranno esserlo senza uno studio serio della religione… (Perché) la religione è intimamente legata a tutte le espressioni dell’intelligenza umana; è la base della civiltà… Sono realmente liberi di non essere cristiani solo coloro che hanno la facoltà di esserlo, in quanto in caso contrario, l’ignoranza li obbligherà all’irreligione». Riconosco che la risposta alla domanda sulla possibilità di essere laici senza essere cristiani, in virtù della galoppante secolarizzazione attuale, non può avere oggi la stessa eco che in decenni passati. Ogni giorno può risultare più irrilevante; ma ciò non deve cancellare la storia.

SI PUÒ ESSERE CRISTIANI SENZA DIFENDERE LA LAICITÀ?

Uno sguardo alla storia del cristianesimo ci darà risposte contraddittorie. Ma la risposta, per essere corretta – e questa è la tesi tesi principale che intendo sostenere -, ha a che vedere con la visione che si ha di Gesù di Nazareth, che è il riferimento principale o la fonte essenziale dell’ispirazione cristiana. Il cristiano costruisce la propria identità come seguace della persona, del messaggio e delle cause di Gesù. Ma di che Gesù si tratta? Se si considera Gesù come il fondatore di una religione, di una Chiesa, avremo una risposta; se si vede in lui l’origine di un movimento sovversivo, rivoluzionario, alternativo, fonte di una società alternativa, ne avremo un’altra ben diversa. (…).

1. Partendo dal riferimento a Gesù, dalla sua identità 

Fino al XVIII secolo non c’è stato problema: a Gesù si arrivava attraverso i Vangeli, in base alla convinzione che fossero racconti autentici, tali da riflettere fedelmente il Gesù della storia (…). Lo scetticismo si diffuse quando, a partire dal XVIII e dal XIX secolo, diversi esegeti e scienziati dimostrarono il vuoto di quasi 40 anni che esiste tra i fatti narrati e il Vangelo di Marco, considerato il più antico. R. Bultmann giunse a sostenere che, per quanto non si potesse negare l’esistenza storica di Gesù, era impossibile arrivare ad essa partendo dalle fonti evangeliche. (…).

L’ermeneutica attuale sta collocando finalmente il Gesù della storia laddove viene indicato dal contesto socioculturale, politico e religioso che emerge dai Vangeli e dalle poche testimonianze antiche al di fuori di essi. In definitiva, potremmo concludere che, se c’è qualcosa che risulta chiaro, dopo l’esaustivo studio esegetico condotto negli ultimi due secoli, è questo: Gesù non ha fondato alcuna religione, né ha fatto parte della classe dirigente del paese; apparteneva al popolo ed era laico. E laico è il termine che hanno utilizzato i traduttori della Bibbia ebraica (secoli III-II a.C.) per tradurre in greco la parola “am”, che si riferisce al popolo, cioè alla gente che non è di classe sacerdotale o levitica.

È interessante, per il nostro scopo, approfondire un po’ di più questo aspetto. Gesù era un laico, e si mostrava assai critico nei confronti della religione e delle istituzioni del suo tempo. Il suo messaggio delegittimava la teocrazia di Israele (Date a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio, Mc 12,17), il fondamentalismo religioso ebraico (I pubblicani e le prostitute vi passano avanti nel regno di Dio, Mt 21,31), l’etnicismo e l’etnocentrismo di un popolo che si considerava eletto (Vi sarà tolto il regno di Dio e sarà dato a un popolo che lo farà fruttificare, Mt 21,43) e il nazionalismo escludente (Lasciate che i bambini – e gli stranieri, i poveri, gli infermi – vengano a me e non glielo impedite, perché a chi è come loro appartiene il regno di Dio, Mc 10,14). In virtù di tali posizioni e delle sue “cattive compagnie”, venne scomunicato dalla sinagoga. La sua condotta e il suo discorso destarono scandalo rispetto a quelle che erano considerate colonne intoccabili per le istituzioni religiose e sociopolitiche degli ebrei: violò il sabato (Il sabato è stato fatto per l’uomo e non l’uomo per il sabato!, Mc 3,1 e ss.), venne meno al rispetto sacro del tempio (Non rimarrà qui pietra su pietra, che non sia distrutta, Mc 13,2 ed espulse i mercanti, Gv 2,16), considerò sorpassata  la legge (La Legge e i Profeti fino a Giovanni; da allora in poi viene annunziato il regno di Dio e ognuno si sforza per entrarvi, Lc 16,16). Da qualunque parte lo si guardi, lo scontro di Gesù con le istituzioni ebraiche fu diretto e frontale. (…). È ciò che lo condusse alla morte.

Quello che è avvenuto dopo lo sappiamo: «Gesù annunciò l’avvento del regno di Dio – ha detto Alfred Loisy – ed è venuta la Chiesa». Per prima cosa ci fu la teologizzazione del Nuovo Testamento da parte di Paolo e degli altri scrittori, più preoccupati per il destino delle comunità che per la storia di Gesù. La Chiesa dei secoli successivi formulò tutto ciò in concetti, ripresi particolarmente dalla filosofia greca, creò una dottrina e una religione e la impose in forma dogmatica. (…).

È a partire da qui che si può intendere la tensione dialettica che scorre nelle vene della storia cristiana tra la memoria e il ricordo di Gesù e la dottrina che la Chiesa ha accumulato su di lui. Questa tensione possiamo immaginarla perlomeno su due piani alternativi o due forme di comprensione di ciò che è cristiano dopo Gesù: una si conforma meglio alle risposte date, alla cultura delle certezze; l’altra nasce dalle domande, da ciò che si sta facendo e scoprendo. Una, come il mito, considera la sua origine ab initio, in illo tempore, ritenendosi depositaria di una rivelazione chiusa, di un’eredità da conservare; l’altra va sorgendo a partire dalla prassi, dal qui e ora, configurandosi più che come un’eredità, come una perpetua novità, una continua scoperta. Una comporta la sottomissione a una dottrina; l’altra implica sempre una decostruzione, una liberazione da tutto ciò che è assimilabile a un’ideologia, da tutto ciò che rende schiavi. Una è sacra, rituale e dogmatica; l’altra è profana, storica, creativa, sempre in cerca della verità. Una, come Ulisse, è sempre un ritorno alla sicurezza del focolare (eterno ritorno); l’altra, come Prometeo, è sempre una lotta per superare i limiti dell’umano. Una è una religione, un potere; l’altra è un Vangelo, con la debolezza di una poesia che sta nascendo. (…).

2. Partendo dal riferimento alla storia dei cristiani/e

Il cristianesimo non è mai stato esente dalla tensione tra il tentativo di trasformarsi in una religione pronta all’uso – in competizione o complicità con la forma politica dominante – e la difesa di una alternativa umanista, rispettosa della dignità e dei diritti dell’essere umano. (…). Mi riferisco, in particolare, a tre momenti a mio giudizio determinanti (…).

1º La tensione tra il cattolicesimo e il cristianesimo, che sorge in Spagna già nel XVI secolo e va avanti, con varie sfumature, durante il XVII e il XIX secolo, tra i difensori di una linea dogmatica, imperiale e sostenitrice dell’antico regime e gli intellettuali, gli scrittori e i teologi favorevoli a una linea umanista: i seguaci di Erasmo, quelli di Bartolomé de las Casas e i mistici (Teresa di Gesù e Giovanni della Croce). (…).

2º La tensione tra religione e cristianesimo (…), che ha sullo sfondo la condanna del modernismo, del liberalismo e del socialismo da parte della gerarchia ecclesiastica, come pure il Concilio Vaticano I (quello dell’infallibilità) e il Giuramento Antimodernista di Pio X. La esplicita, in modo quasi drammatico, Miguel de Unamuno: «Il cattolicesimo attuale è uno spazio impraticabile per un’esperienza religiosa e per la coerenza tra fede e ragione» (…). Una persona così sensibile alla modernità e all’esperienza religiosa come Unamuno inorridisce constatando l’alleanza stabilita tra il trono e l’altare e la perdita del filone mistico che, a partire dal XVI secolo, attraversava la cultura spagnola. (…).

3º La tensione attuale tra una società pluriculturale e multireligiosa e l’immobilismo strutturale della Chiesa cattolica. La pulsione laica (…) torna ora con forza, riprendendo la migliore tradizione emancipatoria che, dal XVI secolo, ha attraversato in una linea di continuità la storia di questo Paese.

Se intendiamo la laicità come un diritto essenziale, sociale e politico il cui obiettivo è instaurare (…) l’autonomia dello Stato e la libertà di coscienza, i modi di accedere a questi nobili fini sono differenti. Ma al di là delle divisioni (…) questa nuova spinta laica si contrappone al monolitismo della Chiesa gerarchica, incapace di superare il nazional-cattolicesimo alimentato da gruppi fondamentalisti e anacronistici (…). Di fronte a questo immobilismo gerarchico si va consolidando, con forza sempre maggiore, un discorso critico e liberatore, di impronta laica, tanto all’interno della Chiesa quanto nella società civile. (…).

All’interno della Chiesa, i movimenti liberatori affondano le loro radici non solo nel Gesù della storia e nella tradizione eterodossa e anche eretica del cristianesimo storico, ma anche in fonti più recenti come il Vaticano II e le Teologie della Liberazione. La lista di questi gruppi, generalmente messi a tacere, sarebbe interminabile. (…).

ALCUNE QUESTIONI PER LA RIFLESSIONE E IL DIBATTITO

1. Ogni giorno va crescendo l’evidenza dell’incapacità delle grandi istituzioni (UE, Stati nazionali, ecc.) di mantenere la promessa di uguaglianza e benessere per i cittadini. Di fronte a tale realtà (…), la gente cerca la propria identità in istituzioni minori, legate all’etnia o alla religione. È il caso allora di domandarsi quali trasformazioni dovrebbe compiere il movimento laico democratico per assicurare alla popolazione la possibilità di continuare a vivere insieme. O, detto diversamente, come far sì che il diritto alla differenza possa trasformarsi in principio di appartenenza.

2. (…). Una volta separato il trono e l’altare, stabilita la laicità con tutto ciò che questa deve superare (gli accordi con la Santa Sede, il finanziamento della Chiesa, la religione confessionale nella scuola pubblica, i simboli religiosi nei luoghi pubblici, la presenza ufficiale in atti religiosi, ecc.), resterà ancora in sospeso il problema dello Stato. Come dovrà essere lo Stato laico per offrire un’identità a tutte quelle persone che oggi non ce l’hanno: nuovi e vecchi poveri, disoccupati e pensionati, giovani precari e senza tetto (…), emigrati, immigrati, rifugiati

la religione può fare il massimo del bene e il male più grande

di Leonardo Boff

tutto ciò che è sano può ammalare. Anche le religioni e le chiese. Oggigiorno in particolare assistiamo alla malattia del fondamentalismo che contamina settori importanti di quasi tutte le religioni, chiesa cattolica compresa. A volte c’è una vera guerra religiosa. Basta seguire alcuni programmi religiosi, soprattutto televisivi, di stampo neopentecostale, ma anche di alcuni settori conservatori della Chiesa Cattolica per udire la condanna di persone e gruppi, di certe correnti teologiche o delle religioni afro-brasiliane presentate come invenzioni diaboliche

L’espressione maggiore del fondamentalismo di stampo pugnace e sterminatore è quella rappresentata dallo Stato Islamico che fa della violenza e dell’assassinio del «differente», l’espressione della sua identità. Ma c’è un’altra tendenza riprovevole, molto presente nei mezzi di comunicazione di massa, specialmente televisione e radio: l’uso della religione per fare molti proseliti, predicare il Vangelo del benessere materiale, scucire soldi dagli adepti e arricchire pastori e vescovi (vescovi, per autopoclamazione). Ci sono anche religioni di mercato, che ubbidiscono alla logica del mercato, della concorrenza e dell’aggregazione del massimo numero possibile di persone per un più corposo accumulo di denaro.
Se osserviamo attentamente, la maggioranza di queste chiese mediatiche, il Nuovo Testamento è citato raramente; predomina, nella predicazione, l’Antico Testamento. Si capisce perché: il Vecchio Testamento, eccetto i profeti e qualche altro testo, enfatizza il benessere materiale come espressione del gradimento di Dio. La ricchezza occupa il posto centrale. Il Nuovo Testamento esalta i poveri, predica la misericordia, il perdono, l’amore verso il nemico, ampia solidarietà verso i poveri e i caduti lungo il cammino. Dov’è che si sente dire perfino nei programmi cattolici, le parole del Maestro: “Beati voi poveri perché vostro è il Regno di Dio”?
Si parla troppo di Gesù e di Dio, come di realtà disponibili sul mercato. Tali realtà sacre per loro natura, esigono riverenza e devozione, silenzio rispettoso e compostezza devota. Il peccato più frequente è contro il secondo comandamento: “Non usare il santo nome di Dio invano”. Invece questo nome è incollato ai vetri delle macchine, perfino sul portafogli, quasi che Dio non stesse in ogni luogo. Gesù di qua Gesù di là, una banalizzazione dissacrante e irritante.
Quel che fa più male e scandalizza sul serio è usare il nome di Dio e di Gesù per fini esclusivamente commerciali. Peggio, per coprire imbrogli, furti di denaro pubblico e lavaggio di soldi. C’è perfino un’impresa chiamata “Gesù”. Nel nome di “Gesù” hanno fatto la cresta per milioni in truffe e imbrogli, nascondendo il tutto in banche straniere e altre corruzioni che coinvolgono i beni pubblici. E tutto questo con la maggiore sfacciataggine.
Se Gesù stesse ancora in mezzo a noi, sicuramente farebbe quello che ha fatto ai mercanti del Tempio: prese uno scudiscio e li fece scappare e rovesciò i tavoli dei cambiavalute. Per queste deviazioni di una realtà sacra, perdiamo l’eredità umanizzatrice delle scritture giudeo-cristiane e specialmente il carattere liberatore e umano del messaggio e della pratica di Gesù. La religione può fare il bene migliore, ma può fare anche il male peggiore.
Sappiamo che l’intenzione originaria di Gesù non era quella di fondare una nuova religione. Ce n’erano tante al suo tempo. Non pensava a una riforma del giudaismo vigente. Lui voleva insegnarci a vivere, orientati dai valori presenti nel suo sogno maggiore, quello del Regno di Dio, fatto di amore incondizionato, di misericordia, perdono e abbandono fiducioso in Dio, chiamato Papà (Abba, in ebraico) con caratteristiche di madre d’infinità bontà. Lui ha messo in marcia la gestazione di un uomo nuovo e di una donna nuova, l’eterna ricerca dell’umanità.
Se leggiamo gli Atti degli Apostoli ci accorgiamo che il Cristianesimo inizialmente era più movimento che istituzione. Si chiamava il Cammino di Gesù, ed era una realtà aperta ai valori fondamentali che il Signore aveva predicato e vissuto. Ma nella misura in cui il movimento cresceva, fatalmente si trasformava in istituzione, con regole, riti e dottrine. E il potere sacro (sacra potestas) si costituì come asse organizzatore di tutta l’istituzione che adesso si chiama Chiesa. E questa ne ha fagocitato il carattere di movimento. Dalla storia apprendiamo che là dove il potere prevale, sparisce l’amore e scompare la misericordia. Questo è quanto è accaduto, purtroppo.
Secondo Hobbes il potere si mantiene soltanto cercando sempre più potere. Siamo avvisati. Sono nate chiese imponenti, istituzioni, monumenti, ricchezze materiali e persino banche. E con il potere la possibilità di corruzione.
E’ con piacere che stiamo assistendo a una novità: il Papa Francesco sta riscattando il Cristianesimo, più come movimento che come istituzione, più come incontro tra persone e con il Cristo vivente di illimitata misericordia, che con la ferrea disciplina e dottrina ortodossa. Lui, come Gesù, ha messo al centro la persona, non il potere, non il dogma, né l’inquadramento morale. Con questo ha permesso a tutti, anche a coloro che non fanno parte dell’istituzione, di potersi sentire sulle orme di Gesù, nella misura in cui scelgono l’amore e la giustizia.

 

 

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oltre i dogmi, la dottrina, le gerarchie

cosa resta del cristianesimo in tempi post-religionali

 

tratto da: Adista Documenti n° 29 del 05/09/2015

 

è un tema per molti aspetti ancora nuovo quello della crisi e del possibile superamento della religione, intesa come la forma storica concreta, dunque contingente e mutevole, che la spiritualità, cioè la dimensione profonda costitutiva dell’essere umano, ha rivestito a partire dall’età neolitica

Che le religioni così come le conosciamo siano destinate a morire non è in realtà un’idea largamente condivisa dai teologi, molti dei quali sottolineano al contrario segnali di indubbia vitalità del fenomeno religioso. Come già aveva evidenziato nel 2012 un numero di Voices – la rivista di teologia dell’Associazione dei Teologi e delle Teologhe del Terzo Mondo (Asett o Eatwot) – dedicato alla questione, dal titolo “Verso un paradigma post-religionale?” (v. Adista Documenti n. 16/12), la religione sembra mostrare una notevole effervescenza in metà del mondo e una profonda crisi nell’altra metà, benché le due metà si presentino spesso mescolate e non facilmente identificabili. Di certo, però, è impossibile negare che sia in atto in molti luoghi un’evoluzione verso una laicizzazione di dimensioni inedite e che la comprensione della religione – vista non più come un’opera divina, ma come una costruzione umana – ne risulti profondamente trasformata. Ma allora, se il ruolo tradizionale della religione è in crisi irreversibile, quali forme assumerà nel futuro l’insopprimibile dimensione spirituale dell’essere umano? Potrà esistere una religione senza dogmi, senza dottrina, senza gerarchie, senza la pretesa di possedere la verità assoluta? E che ne sarà in questo nuovo quadro della tradizione di Gesù? Riuscirà il cristianesimo a trasformare se stesso, rinnovandosi radicalmente in vista del futuro che lo attende?

È un compito, questo, a cui hanno già rivolto le proprie riflessioni teologi come il gesuita belga Roger Lenaers, con la sua proposta di riformulazione della fede nel linguaggio della modernità (v. Adista nn. 44/09, 26/12, 13/14), o il vescovo episcopaliano John Shelby Spong, con la sua rilettura post-teista del cristianesimo (oltre, cioè, il concetto di Dio come un essere onnipotente che dimora al di fuori e al di sopra di questo mondo e che da “lassù” interviene nelle questioni umane, v. Adista n. 94/10, 28/12, 35 e 39/13, 23/14). Riflessioni che, insieme a quelle di diversi altri autori (di alcune delle quali daremo conto sui prossimi numeri di Adista), figurano in un numero speciale (il 37/2015) della rivista di teologia Horizonte, pubblicata dalla Pontificia Università Cattolica di Minas Gerais, dedicato proprio al paradigma post-religionale. Un numero ricco di spunti e di suggestioni, di valutazioni anche molto distanti tra loro, ma, nella minore o maggiore radicalità dei contenuti, sostanzialmente animate da una convinzione di fondo: che, cioè, pur nella necessaria – dolorosa ma alla fine liberante – rinuncia al teismo, il messaggio originario della fede cristiana non perde comunque nulla di veramente essenziale. Anche in una visione moderna del mondo, che è una visione esplicitamente non-teista, resta inalterata, infatti, spiega Lenaers nel suo intervento, «la confessione di Dio come Creatore del cielo e della terra, inteso come Amore Assoluto, che nel corso dell’evoluzione cosmica si esprime e si rivela progressivamente, prima nella materia, poi nella vita, poi nella coscienza e quindi nell’intelligenza umana, e infine nell’amore totale e disinteressato di Gesù e in coloro in cui Gesù vive». Come pure resta invariata «la confessione di Gesù come la sua più perfetta auto-espressione» e «la comprensione dello Spirito come un’attività vivificante di questo Amore Assoluto». E ciò malgrado Lenaers non nasconda di certo di quale portata siano le conseguenze di una rilettura del messaggio cristiano nel linguaggio della modernità, esprimendo tutta la distanza che separa il quadro concettuale premoderno – secondo cui il nostro mondo sarebbe completamente dipendente dall’altro mondo e dalle sue prescrizioni – da quello “credente moderno”, in cui risulta impensabile che un potere esterno al mondo intervenga nei processi cosmici, in quanto esiste solo un mondo, il nostro, che è un mondo santo, in quanto autorivelazione progressiva dell’Amore Assoluto. Una prospettiva in base a cui Lenaers rilegge in modo nuovo le formulazioni premoderne della dottrina tradizionale relativamente al Credo, alla resurrezione, ai dogmi mariani, alle Sacre Scritture, ai dieci comandamenti, alla gerarchia, ai sacramenti, alla liturgia, alla preghiera di petizione.

si propongono alcuni stralci dell’intervento di Lenaers, rimandando per la lettura integrale del lungo articolo, nella versione originale inglese, al sito della rivista Horizonte e, in quella tradotta in spagnolo, al sito di Servicios Koinonia.

il calcio come religione laica universale

il teologo italo-brasiliano L. Boff, in occasione dei mondiali di calcio che si stanno disputando in Brasile, riflette da par suo sulle modalità con cui le due totalizzanti realtà, la religione e il calcio, sono vissute cogliendo tante analogie fra esse, anzi un’unica struttura di fondo che dalla religione viene riprodotta nel calcio trasformandolo in una vera religione laica universale:

La coppa mondiale di calcio disputata quest’anno in Brasile, come pure altri grandi eventi calcistici, assumono caratteristiche proprie delle religioni. Per milioni di persone, il calcio – lo sport che forse più di ogni altro stimola spostamenti di persone nel mondo intero – tiene il posto tradizionalmente occupato dalla religione.

Studiosi della Religione, come Emilio Durckheim e Lucien Goldmann, tanto per citare due nomi importanti, sostengono che “La religione non è un sistema di idee; è piuttosto un sistema di forze che mobilizzano le persone fino a condurle alla più alta esaltazione” (Durckheim). La fede compare sempre abbinata alla religione. Questo stesso autore classico afferma nel suo famoso “Le forme elementari della vita religiosa”: «La fede è innanzitutto calore, vita, entusiasmo, esaltazione di tutta l’attività mentale, trasporto dell’individuo al di là di se stesso» (p. 607). E conclude Lucien Goldmann, sociologo della religione e marxista pascaliano: “Credere è scommettere che la vita e la storia hanno un senso; l’assurdo esiste ma non prevarrà”.

Dunque, a guardar bene, il calcio, per molta gente adempie caratteristiche religiose: fede, entusiasmo, calore, esaltazione, un campo di forza e una permanente scommessa che la loro squadra si aggiudicherà il trionfo finale.

La spettacolarizzazione dell’apertura dei giochi ricorda una grande celebrazione religiosa, carica di rispetto, riverenza, silenzio, seguiti da un fragoroso applauso e da grida di entusiasmo. Ritualizzazioni sofisticate, con musiche e sceneggiature delle varie culture presenti nel paese e la presentazione dei simboli del calcio (bandiere e stendardi), specialmente la coppa che mima un vero calice sacro, il santo Graal ambito da tutti. E c’è, salvo il rispetto, il pallone che funziona come una specie di Ostia con la quale tutti entrano comunione.

Nel calcio come nella religione – prendiamo la religione cattolica come punto di riferimento – esistono gli 11 apostoli (Giuda non conta) che sono gli 11 giocatori, inviati per rappresentare il paese; i santi di riferimento come Pelé, Garrincha, Beckembauer e altri; esiste inoltre un papa, presidente della Fifa, dotato di poteri quasi infallibili. Si presenta circondato da cardinali che costituiscono la commissione tecnica responsabile dell’evento. Seguono gli arcivescovi vescovi che sono i coordinatori nazionali della Coppa. Poi c’è la casta sacerdotale degli allenatori, questi portatori di speciale potere sacramentale di ammettere, confermare o togliere i giocatori. Dopo emergono i diaconi che formano il corpo dei giudici, maestri-teologi dell’ortodossia, vale a dire, delle regole del gioco, il lavoro concreto della conduzione della partita. Infine vengono (i chierichetti, che aiutano i diaconi.

Lo svolgersi della partita suscita fenomeni che avvengono anche nella religione: si odono invocazioni, canti (cori), si piange di commozione, si fanno preghiere, si emettono voti ( Filippo Scolari, allenatore brasiliano, ha mantenuto il voto di andare a piedi 20 km fino al santuario della Madonna di Caravaggio in Farroupilha, caso vincesse la Coppa come poi di fatto avvenne), scongiuri e altri simboli della diversità religiosa brasiliana. Santi forti, orixàs e energie di Axé sono evocate e invocate.

Esiste una Santa inquisizione, il corpo tecnico, la cui missione è zelare per l’ortodossia, dirimere conflitti di interpretazione ed eventualmente processare e punire giocatori o addirittura squadre intere.

Come nelle religioni e chiese, esistono nel calcio ordini e congregazioni religiose così come il “tifo organizzato”. Questi hanno i loro riti, i loro canti la loro etica, famiglie intere che scelgono di abitare vicino al Club della squadra, vere chiese, dove i fedeli si incontrano e comunicano i loro sogni. Si fanno fare tatuaggi sul corpo con i simboli della squadra. Il bambino non fa a tempo a nascere che la porticina dell’incubatrice è già ornata con i simboli della squadra del cuore per dire ‘siamo battezzati, non tradiremo la nostra fede’.

Considero ragionevole interpretare la fede come ha fatto il grande filosofo e matematico cristiano Blaise Pascal: una scommessa; se scommetti che Dio esiste hai tutto da guadagnare; se di fatto non c’è, non hai niente da perdere. Dunque è meglio scommettere che Dio esiste. Il tifoso vive di scommesse (la cui espressione maggiore è la lotteria sportiva) che la fortuna sarà a favore della sua squadra oppure che qualcosa all’ultimo minuto del gioco tutto può cambiare. Infine vincere per quanto forte sia l’avversario. Nella religione ci sono persone di riferimento, la stessa cosa vale per i campioni.

Nella religione esiste la malattia del fanatismo, dell’intolleranza e della violenza ai danni di altre espressioni religiose; lo stesso nel calcio: gruppi di di una squadra aggrediscono quelli della squadra rivale. Gli autobus vengono presi a sassate. E a volte ci scappa il morto, veri delitti conosciuti da tutti. Tifoserie organizzate e fanatiche possono ferire e perfino ammazzare tifosi del team avversario.

Per molti il calcio è diventato una cosmovisione, una forma di interpretare il mondo di dare senso alla vita. Alcuni sono depressi quando la loro squadra perde e euforici quando vince.

Io personalmente ho un grande apprezzamento per il calcio per una semplice ragione: essendo portatore di quattro protesi alle ginocchia e ai femori, mai avrei la possibilità di fare quelle corse con cadute spettacolari. Fanno quello che io non potrei mai fare senza cadere a pezzi. Ci sono giocatori che sono geniali artisti di creatività e abilità. Non senza ragione, il maggior filosofo del secolo 20º, Martin Heidegger non perdeva nessuna partita importante, perché vedeva nel calcio la concretizzazione della sua filosofia, la contesa tra Essere e Ente mentre si affrontano, si negano, si compongono e attuano l’imprevedibile gioco della vita che noi tutti stiamo giocando.

Il dialogo interreligioso

di Andrés Torres Queiruga
in “Missione Oggi” n. 7 del agosto-settembre 2013

Dagli atti del convegno di Missione Oggi, su “Siamo gli ultimi cristiani? Alle soglie di un nuovo mondo”, riprendiamo l’intervento del teologo spagnolo Andrés Torres Queiruga sulla missione in tempo di pluralismo religioso. Il problema del dialogo tra le religioni oggi si pone in modo nuovo e richiede un cambiamento di mentalità: vedere l’altro non più come un concorrente, ma come un compagno di ricerca. Ogni religione è vera, nel senso che tutte le religioni sono parzialmente vere e quindi non nella stessa misura, tutte hanno qualcosa da insegnare e da imparare. Il dialogo religioso è un vero processo. Accanto alla Bibbia (ritenuta dai cristiani la rivelazione più completa) altre rivelazioni. Gesù unico salvatore e volontà salvifica universale: una unicità non escludente. Oltre l’esclusivismo  (nessuna salvezza fuori della chiesa), oltre l’inclusivismo (tutta la verità delle altre religioni è già inclusa nel cristianesimo). Per l’universalismo asimmetrico (‘finesettimana’-rassegna stampa)

Il problema del dialogo tra le religioni è antico quanto l’umanità, poiché in un modo o nell’altro le diverse tradizioni religiose sono sempre state in contatto e si sono sempre influenzate reciprocamente. La stessa Bibbia, quanto più ne conosciamo la genesi e le complesse evoluzioni nella storia, appare un modello di questo dialogo interno: religioni molto più antiche, come quelle mesopotamiche ed egizie, ne accompagnarono la formazione, influenzando profondamente tanto i libri cosiddetti storici quanto quelli profetici, dei salmi e sapienziali. Ma indubbiamente il fenomeno acquista oggi un’intensità eccezionale, non solo per l’esponenziale intensificazione dei contatti, ma anche perché la necessità di un dialogo aperto e riflessivo tra le diverse religioni si è imposto con evidenza nel pensiero religioso attuale. In realtà il problema è divenuto così urgente che comporta un radicale cambiamento nel modo di affrontarlo, un autentico mutamento di paradigma. E questo implica la necessità di una profonda trasformazione non solo nei nuovi concetti, ma anche negli atteggiamenti e nei sentimenti. Un nuovo modo di avvicinarsi all’altro, in cui è opportuno vedere non più un concorrente, ma un compagno di ricerca; perciò davanti al Mistero comune risulta privo di senso insistere sul “tuo” e sul “mio”, giacché, essendo identica la ricerca e comune il Mistero, il mio è anche tuo come il tuo è ugualmente mio e tutto è di tutti.
ogni religione è vera Troppe volte ci è stato detto che Dio ci ha creato “per la sua gloria” o affinché “lo servissimo”; un’idea che — almeno in senso letterale — risulta chiaramente contraddittoria col suo Essere. Infatti, persino sul piano filosofico — Dio come Pienezza assoluta — e naturalmente in una concezione cristiana — Dio come amore (1Gv 2,4-8) — è ovvio che, se Dio crea, può essere solo per dare, per regalare. Nella creazione, ben intesa, l’unico interesse di Dio siamo noi: tutto in noi e tutti e tutte noi. Per questo la teologia attenta a questo dato fondamentale deve ripensare molto a fondo l’idea di rivelazione. Si deve capire che dall’inizio della creazione Dio, come Padre/Madre che crea per amore, cerca di manifestarsi nel modo migliore e più pieno possibile a ogni donna e a ogni uomo, a ogni razza e a ogni cultura. La creazione è già salvezza, sforzo amoroso di Dio per manifestarsi e salvarci. I limiti — che, per disgrazia, sono così certi, duri ed evidenti — non derivano dalla sua mancanza di generosità, ma dalla nostra piccolezza: finiti, non siamo capaci di comprendere l’infinito; mondani, ci è molto difficile cogliere in qualche modo il Trascendente; finitamente liberi, resistiamo spesso ad accoglierne la manifestazione. Però qualcosa Dio riesce a ottenere nella lunga pazienza storica della sua “lotta amorosa” coi nostri limiti e le nostre resistenze. Osservando bene, questo spiega la storia delle religioni, che, in definitiva, consiste nella lenta, difficile e tortuosa percezione umana di quanto Dio cerca da sempre di rivelare. Ogni religione è un modo di configurare in credenza, rito e prassi questa percezione nel proprio tempo e nella propria cultura. Per questo —varrebbe la pena dilungarsi su questo punto —non c’è privilegio né “elezione”: gli stessi profeti sono stati nella Bibbia molto critici su questa categoria e, contro le pretese elitarie, lo stesso Giovanni Battista avvisava che “Dio può far sorgere figli di Abramo da queste pietre” (Mt 3,9; cfr. le parole di Gesù in Gv 8,33-40). Di conseguenza, e col massimo rigore, è opportuno porre come principio fondamentale: ogni religione è vera. In questo senso fondamentale ciò, infatti, equivale esattamente ad affermare che ogni religione è una percezione della presenza rivelatrice e salvatrice di Dio. Lo è, certo, in modo umano, cioè carente e limitato, con una mescolanza di errori e oscurità, progressi e passi indietro, deformazioni e persino perversioni molte volte terribili. Cosa che vale per tutte, compresa quella biblica nella sua storia reale, e non solo, come si potrebbe pensare, per le religioni più “arretrate” o “primitive”. In realtà, il principio deve, allora, essere riformulato: “Tutte le religioni sono
parzialmente vere”. Constatazione decisiva per tre fondamentali motivi. Prima di tutto, perché proprio per questo una riflessione realista comprende che, come succede in tutto ciò che è umano, pur essendo tutte vere, non lo sono nella stessa misura: per eliminare ogni dubbio è sufficiente uno sguardo alla storia delle religioni o alla stessa attualità, In secondo luogo, perché allora diventa evidente che, nessuna essendo perfetta e conclusa, tutte hanno qualcosa che alle altre manca e quindi in tutte e in ciascuna c’è sempre qualcosa che possono insegnare e qualcosa che devono apprendere. Il che, in terzo luogo, mostra qualcosa di decisivo: che il dialogo religioso, qualunque siano i partecipanti, può e deve essere un processo reale, che chiede al contempo apertura e umiltà, disponibilità a dare e a ricevere, atteggiamento critico e recettività autocritica.
fine del “bibliocentrismo” Riconoscere la nuova situazione e accettare gli atteggiamenti che essa comporta implica una disposizione esigente a non resistere al cambiamento e ad aprirsi al rinnovamento. In termini religiosi, implica una metanoia, cioè un “cambiamento di mente”, una conversione. Una cosa che non accade mai senza inevitabili rinunce, ma che, se ben condotta, è anche sempre carica di promesse. Questo coinvolge, come è logico, tutte le religioni, ma qui, per realismo e modestia, dobbiamo concentrarci sulla nostra. Al suo interno ci sono due punti che devono essere posti in primo piano. Il primo è l’inevitabile fine del “bibliocentrismo”. Se, come si è detto, tutte le religioni sono — nella propria, ma reale, misura — rivelate, risulta evidentemente impensabile che la Bibbia sia un libro assolutamente unico, per cui solo in esso sia adeguato parlare di rivelazione divina. Riconoscerlo implica situarla nel continuum dei diversi libri e delle diverse tradizioni sacre dell’umanità. Il che, in partenza, non le concede alcun privilegio; ma ha il grande vantaggio di rendere possibile il dialogo critico reale con tutte. In questo modo, senza pericolo di imposizione di alcun tipo, la tradizione biblica può dispiegare la propria profondità e ricchezza, offrendola alle altre religioni, mentre si lascia interrogare e, a sua volta, arricchire da loro. Perché allora, all’interno di questo dialogo e ormai a posteriori, ci sarà spazio per stabilire paragoni e rendere evidenti i motivi per cui noi cristiani crediamo che nella Bibbia si sia raggiunta una rivelazione che nel suo insieme — non in tutti i dettagli! — risulta la più completa e riveste addirittura carattere ultimo e definitivo.
significato della rivelazione in Cristo Si tratta, come si vede, di un tema delicato e decisivo. Però più delicato e decisivo risulta il secondo, peraltro intimamente collegato: il significato che noi cristiani attribuiamo al culminare della rivelazione in Cristo. Nel linguaggio della “confessione” gli Atti degli Apostoli arrivano ad affermare: “In nessun altro c’è salvezza; non vi è infatti altro nome dato agli uomini sotto il cielo nel quale è stabilito che possiamo essere salvati” (At 4,12). Però la riflessione più austera della “teo- logia” deve precisare l’intenzione oggettiva, cercandone il vero significato, in modo che non contraddica la volontà salvifica universale di Dio, “il quale vuole che tutti gli uomini siano salvati” (1 Tm 2,4) né, come ha detto il Concilio, neghi tutto quanto nelle altre religioni “c’è di vero e santo”. Da subito è opportuno riconoscere, allora, che non può trattarsi di una negazione che escluda gli altri, ma di un’affermazione cordiale ed entusiasta del proprio vissuto, così tipica del linguaggio dell’amore: “Tu sei unica o unico per me”. Per tanto non può mai indicare una dialettica intransigente del tutto o niente, del vero e falso, ma un dialogo cordiale del buono e migliore, del vero o più vero, nella consapevolezza che la conclusione non si può proclamare a priori né, tanto meno, imporre con la forza, ma deve essere frutto di analisi critica e discussione dialogante. Questo è peraltro quanto accade di fatto: chi sceglie di appartenere a una religione sta manifestando, con coscienza più o meno esplicita e rigorosa, che nel suo insieme la considera migliore, più completa e convincente delle altre. Il che succede anche in religioni che, come l’induismo o il buddhismo, paiono proclamare l’uguaglianza di tutte. “Coloro che adorano altri dei con fede e devozione, adorano anche me, anche quando non osservano le forme usuali. Io sono l’oggetto di ogni adorazione, il suo recettore e Signore”, dice Krishna (Bhagavad-Gita IX). Pericolosa non è la
scelta, ma il dogmatismo; non è la scelta, ma l’esclusivismo. Inoltre, com’è indicato all’inizio, un atteggiamento aperto e umile davanti al Mistero non cerca di appropriarsi di nulla, ma di condividere tutto, vedendo in ogni differenza non una minaccia, ma una promessa di progresso e completamento.
insufficienza delle categorie: esclusivismo, inclusivismo, universalismo Il cambiamento che tutto ciò presuppone fa sì che le categorie finora usate per affrontare il problema risultino oggi insufficienti. Alcune in modo così chiaro da esigere semplicemente un rifiuto. Altre, mostrandosi utili, chiedono di essere profondamente riformulate. Alle prime appartiene, senza dubbio, l’esclusivismo, il quale presupponeva — letteralmente —che tutte le persone collocate fuori dall’orbita cristiana fossero destinate alla condanna eterna: è il famoso “Nessuna salvezza fuori della Chiesa”. Francis A. Sullivan, che fa la storia dettagliata della “atroce formulazione di questa dottrina”, indica che su questo punto ancora “nell’ultimo quarto del XVIII secolo erano sostanzialmente d’accordo” cattolici e protestanti. Oggi la semplice formulazione suscita un rifiuto così istintivo che costituisce la migliore dimostrazione della sua falsità. Si capisce che di fronte a questa teoria sia nato l’ inclusivismo, che ha costituito un grande progresso. Il suo fondamento cordiale, che costituisce la sua verità incancellabile, si radica nel riconoscimento che salvezza e bontà non sono esclusive dei cristiani, ma sono anche lì dove qualcuno, a partire dalla propria religione, risponde all’appello profondo del Signore. Qualcosa che, in definitiva, è già stato detto da Gesù di Nazaret negli stessi Vangeli: “Non chiunque mi dice: Signore, Signore, entrerà nel regno dei cieli, ma colui che fa la volontà del Padre mio che è nei cieli” (Mt 7,21); o, con maggior rigore, quando nella parabola del giudizio finale afferma che chi conosce davvero Dio è colui o colei che pratica l’amore reale, sebbene teoricamente non professi la fede. In questa linea si muoveva la teoria patristica dei logoi spermatikoi, che nelle verità dei filosofi vedeva i “semi di verità” che non venivano annullati, ma, al contrario, arrivavano alla loro pienezza nella rivelazione di Gesù. Karl Rahner, col suo “cristianesimo anonimo”, ha aperto strade e detto cose memorabili in materia. E a partire dal Vaticano II l’accettazione di questa visione di fondo è divenuta patrimonio praticamente unanime della teologia. Però il limite di questa categoria consiste in due punti importanti. Da una parte, nella mancanza di realismo storico, quando pretende che sia la “grazia cristiana” a operare in tutte le religioni. Dall’altra, nel fatto che, pretendendo che “tutta la verità” delle altre religioni sia già inclusa nel cristianesimo, rende impossibile un dialogo realista, che non si riduca a mera strategia retorica. Non possiamo dare l’impressione che tutte le religioni, per il fatto di essere vere e condurre a Dio, debbano passare per la fede cristiana, poiché la storia mostra che Dio, a seconda delle circostanze e delle possibilità, ha seguito e segue vie specifiche con ciascuna. L’alternativa all’inclusivismo è rappresentata dal pluralismo o universalismo, sostenuto principalmente da John Hick e, poi, da molti altri. Anche questa categoria riconosce qualcosa di fondamentale e indiscutibile: il fatto che la risposta a Dio è data sempre nel proprio tempo e nella propria cultura. Per questo dicevamo che tutte le religioni sono vere. E per questo non può stupire che questa posizione, per il superamento dell’etnocentrismo e per il suo spirito di rispetto e tolleranza, susciti oggi una spontanea simpatia. Tuttavia, se prima parlavamo di mancanza di realismo storico, adesso bisogna parlare anche di mancanza di realismo antropologico. Se da parte di Dio l’universalismo è totale e assoluto, senza favoritismi, “elezioni” o “preferenza di persone”, da parte umana le risposte non sono mai uguali né simmetriche. Da ciò deriva il fatto che perfino nello stesso ambito culturale esistano religioni diverse e addirittura contraddittorie in aspetti importanti. Ancor più decisivo: in ogni religione c’è sempre un’insoddisfazione, una necessità di cambiamento e purificazione, che si manifesta in movimenti profetici e di rinnovamento, quando non in conflitti e rotture (si pensi pure che quanto più si studia lo stesso Nuovo Testamento, tanto più si apprezzano le profonde differenze e contrapposizioni tra le diverse teologie contenutevi). Il fatto stesso che i più radicali sostenitori dell’universalismo debbano distinguere tra “grandi” e “piccole” religioni indica in modo incontrovertibile che esistono criteri di discriminazione per distinguere la maggiore o minore profondità, completezza o purezza; altrimenti il mero numero di adepti diventerebbe criterio
di verità.