per una chiesa di minoranza ma libera e creativa

quale futuro per il cristianesimo?

di Enzo Bianchi

in “Vita Pastorale” del febbraio 2021

Sempre di nuovo è attuale la domanda posta da Gesù: «Il Figlio dell’uomo, quando verrà, troverà la fede
sulla terra?» (Lc 18,8). In particolare, tale interrogativo deve inquietarci in questo nostro tempo di crisi del
cristianesimo, di diminutio della sua presenza, della sua “esculturazione” dal nostro Occidente. Da circa trent’anni si è
spento l’entusiasmo post-conciliare e si è preso atto — come osservava Michel De Certeau — che anche il tentativo di
riforma della liturgia e della fede della Chiesa non solo non aveva sortito i frutti sperati ma aveva addirittura
allontanato dalla vita cristiana porzioni di credenti tradizionali. Il grande teologo francese e amico carissimo JeanMarie Tillard, quale testamento di una vita spesa nel dialogo teologico ecumenico tra le Chiese, alla fine del secolo
scorso lasciava uno scritto appassionato dal titolo significativo: Siamo gli ultimi cristiani?
Ma già il teologo Joseph Ratzinger nel 1969 e, più recentemente in qualità di pontefice, aveva cercato di rispondere
alla domanda circa il futuro della fede e con profetica capacità visionaria indicava come ipotesi feconda quella di una
Chiesa di minoranza; una Chiesa piccola comunità di fedeli, povera e spogliata di tanti privilegi accumulati nella
storia ma libera perché creativa; una Chiesa non settaria, capace di essere lievito fino a orientare la società. Benedetto
XVI ha sempre creduto nelle minorités agissantes, nelle minoranze creative, e sperava che l’evolversi della crisi
conducesse a questa nuova forma del vivere la Chiesa.
Altri ancora, soprattutto nell’area culturale francese e mitteleuropea, hanno cercato risposte e formulato ipotesi
diverse in merito. Molto conosciute e riprese le quattro ipotesi di Maurice Bellet (2001). La prima prevede la
scomparsa del cristianesimo senza troppi sussulti né lamenti: una sorta di arretramento indolore nel quale il
cristianesimo rimarrà nella memoria per i suoi monumenti, le opere d’arte e alcuni testi di sapienza antica. La
seconda ipotesi, non molto dissimile dalla precedente, intravede il cristianesimo morto come fede, ma presente nella
società con i suoi valori. La terza ipotesi non vede vicina la fine della fede cristiana e delle Chiese, ma pensa a un
loro trascinarsi nella storia senza profezia: una presenza che soddisfa il bisogno religioso e, dunque, mantiene i riti e
le modalità della religione. L’ultima, infine, quella che l’autore si augura per il cristianesimo, è una sua ripresa da
capo, una sua rinascita grazie all’unica Parola di vita, il Vangelo. Solo da un nuovo inizio, infatti, la fede cristiana
potrà di nuovo divampare come fuoco e dare una nuova forma al vivere la Chiesa.
Non dovremmo neppure dimenticare le letture della crisi fatte da storici come Jean Delumeau o da sociologi come
Danièle Hervieu-Léger, più esigenti e critici nei confronti dell’istituzione ecclesiale, con l’emissione di un verdetto di
morte, in mancanza di un rapido mutamento e di una vera conversione. O si pensi ad analisi di teologi come Ghislain
Lafont, che immagina un cattolicesimo diverso, o di Christoph Theobald, che chiede il mutamento, la riforma
continua e l’attestarsi di una Chiesa ecumenica fondata sul sensus fidei del popolo di Dio, impegnato in un cammino
sinodale.
In un mio contributo del 2004 avevo tentato di rispondere con urgenza alla domanda: Quale futuro per il
cristianesimo? Là avanzavo analisi che oggi mi sento di confermare, anche se l’accelerazione della crisi in questi
ultimi quindici anni ha ulteriormente mutato lo status ecclesiae, soprattutto nel nostro Occidente. Che cosa esplicitare
oggi? Con il ministero petrino di Francesco sono stati messi in moto alcuni processi, che vanno riconosciuti: la vita
della Chiesa ha ripreso una dinamica che, se non si fermerà e giungerà ad alcune realizzazioni di riforma, aiuterà i
cristiani ad attraversare la crisi e a vivere nella storia come minoranza profetica eloquente. Se, però, questi processi
rimarranno solo abbozzi o, peggio, parole, credo che la delusione sarà tale che la vita della Chiesa ne resterà debilitata
in modo grave e la diaspora già esistente diventerà addirittura non leggibile, non più sentita come presenza.
Anche perché la novità di questi ultimi anni è proprio l’ “esculturazione” del cristianesimo e della Chiesa, non
possiamo ignorarlo. Basta conoscere i mass media per rendersi conto che in essi ormai non appaiono più “notizie”
riguardanti la fede e la Chiesa, se non quelle che provocano scandalo, mentre le correnti culturali non tengono più
conto delle voci e degli eventi cristiani. Mi permetto solo di far notare che tra i consigli di cento libri da leggere apparsi
in occasione del Natale su un noto inserto culturale italiano, non appariva nessun testo di autori cristiani. Ormai “il
mondo cristiano”, che nel mondo non c’è più, è ignorato senza ostilità ma nella forma dell’indifferenza.
Ecco qual è, a mio avviso, il problema della nostra presenza tra gli umani: l’indifferenza. Se non sapremo più
evidenziare la differenza cristiana allora, come sale che ha perso il suo sapore, come fuoco sepolto dalla cenere, non
saremo più in grado di dire qualcosa di significativo nella compagnia degli uomini. La differenza cristiana richiede
anzitutto la fede in Gesù Cristo vivente perché Risorto, una fede nel Regno che viene. Ma oltre a questo primato della
fede, nutrita alla fonte del Vangelo, occorrerà l’edificazione di comunità che siano davvero tali: veri luoghi di amore
reciproco e di servizio degli ultimi; comunità che vivano la sinodalità, il camminare insieme in una comunione
plurale; comunità che non si isolano, non diventano settarie, ma stanno con simpatia e spirito di fraternità in mezzo
agli uomini e alle donne del nostro tempo. Solo in questo modo si potrà dare una risposta credibile alle più svariate
forme di populismo che «riducono i simboli religiosi a marcatori culturali identitari che non sono associati a una
pratica religiosa», come osserva Olivier Roy nel recente saggio L’Europa è ancora cristiana?
Se il Vangelo fornirà l’ispirazione profonda alla vita cristiana, sarà manifesto a tutti che i credenti sono uomini e donne
riuniti in una nuova comunione: è in questa semplice e radicale differenza che consiste la dimensione pubblica e
comunitaria della prassi evangelica. Dunque una comunità cristiana che nel mondo non “sta contro” il mondo,
animata da una logica di concorrenza e contrapposizione. Scriveva provocatoriamente Friedrich Nietzsche alla fine
del XIX secolo: «Già la parola “cristianesimo” è un equivoco: in fondo è esistito un solo cristiano e questi mori sulla
croce. L'”Evangelo” morì sulla croce. […] Soltanto la pratica cristiana, una vita come la visse colui che morì sulla
croce, soltanto questo è cristiano. Ancora oggi una tale vita è possibile, per certi uomini è persino necessaria:
l’autentico, originario cristianesimo sarà possibile in tutti i tempi. Non una credenza, bensì un fare, soprattutto un nonfare-molte-cose, un diverso essere».
Il cristianesimo è nato da una grande crisi: quella di Gesù e dei suoi discepoli la sera dell’ultima cena, con il tradimento
da parte di uno di loro. Dobbiamo esserne certi: il Signore Gesù ci ha preceduti nella crisi, dunque in essa non ci
abbandona.



il papa del futuro

 

 

Un altro papato per il XXI secolo

un altro papato per il XXI secolo

José Arregi 
 
 da: Adista Documenti n° 40 del 25/11/2017

 

Nel 1995, Giovanni Paolo II, nell’enciclica Ut unum sint, espresse la volontà di cercare un nuovo modo di esercitare il primato del vescovo di Roma come ministero di comunione di tutte le Chiese. La proposta suscitò grande interesse, ma ben presto venne dimenticata.

Nelle pagine che seguono indicherò gli elementi centrali del documento e ne analizzerò criticamente i presupposti teologici. Non appaiono forse troppo radicati nel passato? Nell’Ut unum sint il vescovo di Roma non appare ancora prigionero del papato? La tesi è semplice: per avanzare – «Tu seguimi» (Gv 21,22) – verso una comunione delle Chiese nel XXI secolo è imprescindibile riformare interamente l’immaginario e il quadro concettuale e istituzionale della Chiesa e dei ministeri. E così reimmaginare un altro “ministero di Pietro”, liberato dall’“ordine sacro”, dalla “successione” e da Roma.

1. La novità e l’ambiguità della vita

Ut unum sint (Perché siano uno) è un’enciclica sull’“impegno ecumenico” e si presenta come un commento sul Decreto del Concilio Vaticano II Unitatis redintegratio (1964), da cui è ripresa quasi la metà delle 162 citazioni. Il suo interesse, tuttavia, è centrato sul passato, il maggiore problema dell’ecumenismo.

Il ministero del vescovo di Roma, riconosce l’enciclica, «costituisce una difficoltà per la maggior parte degli altri cristiani, la cui memoria è segnata da certi ricordi dolorosi» (UUS 88). Bisognerebbe piuttosto dire “la” difficoltà, come affermò apertamente Paolo VI nel 1967: «Il papa, lo sappiamo, è senza dubbio l’ostacolo più grave sul cammino dell’ecumenismo».

(…). Negli anni ’90 del XX secolo, dopo tre decenni post-conciliari di impegno più o meno ottimistico, tutti gli sforzi ecumenici si erano ripetutamente incagliati sulla “roccia di Pietro”, o, meglio, sulla roccia del papato vaticano. Le commissioni teologiche interecclesiali arrivavano senza grosse difficoltà ad accordi basilari rispetto ai grandi dibattiti che ci avevano diviso in passato: il Filioque, la giustificazione, i sacramenti, Maria… Bastavano la buona volontà e la lettura critica dei testi fondanti del cristianesimo, soprattutto del Nuovo Testamento. Neppure un certo primato simbolico del vescovo di Roma appariva come un ostacolo insormontabile: le Chiese ortodosse non hanno mai avuto alcun problema ad accettarlo, purché non consistesse in un primato giurisdizionale, e qualcosa di simile si potrebbe dire anche della Chiesa luterana. Ma il dialogo falliva nel momento in cui Roma rivendicava un primato inteso come potere giurisdizionale sulle altre Chiese. Lì non era più possibile andare avanti. Il problema è il papato.

In maniera inattesa, lo stesso Giovanni Paolo II, il papa conservatore e inflessibile, arrivò infine a riconoscerlo nell’enciclica. Dopo aver evidenziato insistentemente il ruolo vitale e insostituibile del vescovo di Roma nella vera comunione di tutte le Chiese, egli afferma: «Sono convinto di avere a questo riguardo una responsabilità particolare, soprattutto nel constatare l’aspirazione ecumenica della maggior parte delle Comunità cristiane e ascoltando la domanda che mi è rivolta di trovare una forma di esercizio del primato che, pur non rinunciando in nessun modo all’essenziale della sua missione, si apra ad una situazione nuova» (UUS 95).

È per questa frase che si cita e si continuerà a citare l’enciclica. La sorpresa e l’interesse suscitati da queste parole furono considerevoli. Un papa di radicate posizioni tradizionaliste rivendicava la necessità di ripensare la figura del vescovo di Roma, la sua funzione nella Chiesa. Questa frase constituisce la principale o unica novità dell’enciclica, l’unico passo avanti in relazione alla Costituzione conciliare Lumen gentium sulla Chiesa e al Decreto conciliare Unitatis redintegratio sull’ecumenismo.

Ma in che consiste propriamente “l’essenziale” del primato o della missione del vescovo di Roma? È questo il nodo della questione che l’enciclica lascia praticamente intatto. La sezione dedicata alla funzione del papa nel cammino ecumenico verso la comunione si apre con questa frase: «La Chiesa cattolica è consapevole di aver conservato il ministero del Successore dell’apostolo Pietro, il Vescovo di Roma, che Dio ha costituito quale “perpetuo e visibile principio e fondamento dell’unità”» (UUS 88).

I termini impiegati sono quanto mai ambigui e confusi tanto dal punto di vista storico quanto da quello teologico, ma l’enciclica non li chiarisce né li giustifica; li dà per scontati come se sapessimo cosa significano. Li stabilisce come fondamento senza fondarli.

Si capisce bene come tutti i tentativi portati avanti da allora per proporre una nuova forma di esercizio del “primato” romano siano falliti (…). Tutto si limitava a vaghe promesse intorno alla sinodalità e a disquisizioni senza fine su ciò che significano il primato e l’infallibilità.

E si comprende come, dieci anni dopo la Ut unum sint, il cardinal Kasper facesse propria l’espressione utilizzata da Paolo VI nel 1967, tornando a riconoscere che il papato è il «maggior ostacolo per la piena comunione ecumenica». Oggi, 21 anni dopo l’enciclica, constatiamo che non si è mosso alcun passo avanti per rendere effettiva la volontà di «trovare una forma di esercizio del primato che… si apra ad una situazione nuova».

È come se non si sapesse verso dove avanzare. Ma l’enciclica indica una direzione: il passato. È la direzione corretta?

2. È sufficiente tornare al primo millennio?

Ut unum sint propone come modello da seguire la relazione tra le Chiese di Oriente e di Occidente durante il primo millennio, prima della divisione del 1054, dando per scontato che tutte le Chiese in questo arco di tempo riconoscessero il vescovo di Roma como garante ultimo della piena comunione: «Il cammino della Chiesa è iniziato a Gerusalemme il giorno di Pentecoste e tutto il suo originale sviluppo nell’oikoumene di allora si concentrava attorno a Pietro e agli Undici (cfr. At 2,14). Le strutture della Chiesa in Oriente e in Occidente si formavano dunque in riferimento a quel patrimonio apostolico. La sua unità, entro i limiti del primo millennio, si manteneva in quelle stesse strutture mediante i Vescovi, successori degli Apostoli, in comunione con il Vescovo di Roma. Se oggi noi cerchiamo, al termine del secondo millennio, di ristabilire la piena comunione, è a questa unità così strutturata che dobbiamo riferirci» (UUS 55).

Bisogna riconoscere la carica innovativa legata al fatto di proporre il primo millennio come modello per l’esercizio attuale del primato romano. Nel primo millennio non esistevano ancora i dogmi del primato di giurisdizione e dell’infallibilità, che furono definiti dal Concilio Vaticano I nel 1870! Il papa stava pensando forse di revocarli? Sarebbe stato inimmaginabile per qualunque papa e, se possibile, ancora di più per Giovanni Paolo II. Più ragionevole pensare che si riferisse al primato e all’infallibilità secondo il modello del primo millennio, ma «senza rinunciare all’essenziale».

E qui torniamo all’impasse di sempre: in cosa consiste l’essenziale di questi dogmi? È possibile trovare nel primo millennio una qualche “struttura” unanimemente accettata dalle Chiese assimilabile al primato di giurisdizione e all’infallibilità?

(…). Lasciamo, allora, parlare la storia (…):

– fino agli ultimi decenni del II secolo, la Chiesa di Roma, formata da diverse chiese o comunità, non era retta da alcun “vescovo”, ma da un “collegio di presbiteri”;

– godeva tra tutte le Chiese di prestigio e di autorità morale particolari, a causa del fatto che lì si conservavano la tomba e la memoria di Pietro e di Paolo (morti a Roma probabilmente durante la persecuzione di Nerone dell’anno 64) e della generosità di cui dava prova nel sostenere economicamente altre Chiese più povere (…), oltre, senza dubbio, al fatto che Roma era la capitale dell’Impero  (“città eterna” e “caput mundi”);

– verso la fine del II secolo, Ireneo di Lione (…) riconosceva alla Chiesa di Roma il “primato”, ma non la potestà di intervenire in altre Chiese e la stessa cosa insegnerà San Cipriano, vescovo di Cartagine, alla fine del III secolo;

– dalla fine del II secolo, i vescovi di Roma cominciarono a intervenire, ma risulta che tale intervento spesso non venisse accettato (…);

– a partire dal III secolo, si scatenò una grande lotta per il potere tra le grandi metropoli dell’impero (…);

– il prestigio e l’autorità di Roma aumentarono sensibilmente con la cristianizzazione dell’intera città, e ancora di più allorché il vescovo, dopo l’abbandono di Roma da parte dell’imperatore e il suo trasferimento a Ravenna, assunse in qualche modo il ruolo e gli attributi dell’imperatore, come pontifex maximus; (…) benché vescovi come San Basilio e Sant’Ambrogio non ammettessero la volontà di controllo di Roma sui vescovi;

– il Concilio di Calcedonia (451), lo stesso che definì la dottrina di Cristo come una persona con due nature, riconobbe al vescovo di Costantinopoli l’uguaglianza di diritti con il vescovo di Roma, ma tale canone non venne riconosciuto da Leone Magno, vescovo di Roma tra il 440 e il 461, che può essere definito come il “primo papa”: il primo a chiamarsi “vicario di Pietro”, a elaborare la dottrina della “successione di Pietro” e a rivendicare la “pienezza del potere” per intervenire in tutte le Chiese e in tutte le questioni  (…).

Il problema è che la UUS si appella alla storia, ma questa non avalla le affermazioni generiche sull’esistenza, fin dal principio, di una struttura di comunione di tutte le Chiese intorno al vescovo di Roma. (…).

Richiama l’attenzione, inoltre, e ci mette in guardia, il fatto che UUS 55, che si riferisce esplicitamente a Unitatis redintegratio n. 14, non citi la frase iniziale di questo paragrafo: «Le Chiese d’Oriente e d’Occidente hanno seguito per molti secoli una propria via, unite però dalla fraterna comunione nella fede e nella vita sacramentale, sotto la direzione della Sede romana di comune consenso accettata, qualora fra loro fossero sorti dissensi circa la fede o la disciplina». Una frase che menziona due degli elementi storici indiscutibili della relazione tra le diverse Chiese: la loro diversità («hanno seguito per molti secoli una propria via») e il «comune consenso» nel ricorrere all’arbitrato della Chiesa di Roma. Ut unum sint fa un passo indietro rispetto all’Unitatis redintegratio.

Ma (…) anche nell’ipotetico caso in cui il vescovo di Roma avesse esercitato fin dal principio una reale potestà su tutte le altre Chiese e questa fosse stata effettivamente riconosciuta da tutte, saremmo per questo obbligati a riprodurre oggi le strutture di un passato remoto? Non possiamo ignorare o relegare il passato al momento di ricostruire la comunione delle Chiese nel presente, ma la fedeltà al passato non consiste nel riprodurlo servilmente, bensì nel lasciarsene ispirare per avanzare creativamente verso un’altra Chiesa, altri ministeri, un altro modello di comunione.

(…). Essere fedeli allo Spirito che ha guidato le Chiese dell’antichità significa continuare ad andare avanti, aprendo cammini inediti come hanno fatto quelle.

3. E cosa dire della «volontà di Cristo»?

Noi cristiani torniamo a Gesù – a ciò che egli ha detto, fatto, voluto – per orientare le nostre vite, per costruire il futuro giusto e libero da lui atteso, annunciato, anticipato. La storia di Gesù, trasformatrice della storia, è il criterio della nostra prassi personale ed ecclesiale. Ci riferiamo alla sua storia per costruire la nostra. Dove, per “storia di Gesù”, intendo la sua vita umana mossa dallo Spirito trasformatore, creatore di nuova storia, di un nuovo mondo. (…).

Ut unum sint rimanda a Gesù per porre le basi di un nuovo modo di esercitare il primato di Pietro. Al numero 95, troviamo l’affermazione che «la funzione del Vescovo di Roma risponde alla volontà di Cristo»: «è per il desiderio di obbedire veramente alla volontà di Cristo che io mi riconosco chiamato, come Vescovo di Roma, a esercitare tale ministero». Al numero 96 il papa si chiede: «La comunione reale, sebbene imperfetta, che esiste tra tutti noi, non potrebbe indurre i responsabili ecclesiali e i loro teologi ad instaurare con me e su questo argomento un dialogo fraterno, paziente, nel quale potremmo ascoltarci al di là di sterili polemiche, avendo a mente soltanto la volontà di Cristo per la sua Chiesa, lasciandoci trafiggere dal suo grido “siano anch’essi una cosa sola, perché il mondo creda che tu mi hai mandato” (Gv 17,21)?».

E al numero 90 afferma: «Nel Nuovo Testamento, la persona di Pietro ha un posto eminente. (…) Il posto assegnato a Pietro è fondato sulle parole stesse di Cristo, così come esse sono ricordate nelle tradizioni evangeliche». (…).

L’enciclica non dice “volontà di Gesù”, ma “volontà di Cristo”, come è abituale nei documenti del magistero gerarchico. Ci rimanda non tanto al Gesù storico, ma alla figura di “Cristo” reinterpretata e “ricostruita” dalle comunità cristiane ed espressa nei testi evangelici. Ebbene, il Gesù della storia è il primo criterio al momento di riformare la Chiesa e i suoi ministeri o di ridefinire le relazioni ecumeniche nella “nuova situazione” che viviamo, se non vogliamo correre il rischio di fondarci, senza esserne consapevoli, sui nostri stessi pregiudizi proiettati su Gesù o il rischio di definire “volontà di Cristo” quelle che sono mere credenze e di utilizzare come argomento teologico quelle che sono mere convinzioni. (…).

È necessario, allora, (…) tenere conto dei dati che, in relazione alla figura di Pietro molti bravi esegeti considerano storicamente sicuri. Eccone un breve riassunto:

– benché non tutte le notizie che il Nuovo Testamento offre su Pietro siano storiche, nessuno mette in dubbio il fatto che egli occupasse un ruolo rilevante tra i discepoli, che Gesù gli avesse conferito un ruolo speciale nel compito di annunciare il Regno e di riunire il disperso Israele, e che la sua figura fosse  legata in particolate ad alcune Chiese, come la Chiesa di Matteo (Antiochia?) o di Roma, dove egli morì;

– è assai probabile che, dopo la morte di Gesù e la dispersione (se ci fu) dei discepoli/e, Pietro abbia guidato la loro riunificazione intorno alla confessione che egli era stato risuscitato o esaltato da Dio; così bisognerebbe intendere il fatto che sia stato “il primo” a cui Gesù risorto era apparso (1 Cor 15,5; Lc 24,34), per quanto abbia ben potuto condividere tale ruolo con Maria di Magdala, sempre che non sia a lei che spetti il protagonismo della confessione pasquale;

– c’è un ampio consenso sul fatto che il testo di Mt 16,17-19 sia una creazione postpasquale propria di Matteo o della tradizione che egli raccoglie; potrebbe avere come scopo quello di rivendicare il posto o l’autorità della stessa Chiesa (forse Antiochia, dove probabilmente scrive Matteo, o un’altra vicina) in quanto fondata da Pietro, rispetto ad altre Chiese che si richiamavano a Paolo o al “Discepolo Amato”; il potere di “legare e sciogliere”, che qui si attribuisce a Pietro, si applicò prima ai discepoli in generale (Mt 18,18) o ai Dodici (Gv 20,23) (…);

– vale la pena segnalare il fatto che anche Paolo riconobbe la preminenza di Pietro (Gal 1,18; 2,1-10), ma che ciò non gli impedì di scontrarsi con lui duramente in Antiochia (Gal 2,11-14), e persino di rompere con lui definitivamente, poiché a partire da questo episodio (anno 49?) non abbiamo notizia che abbiano avuto altri contatti. (…);

– per il resto, le Chiese neotestamentarie si organizzarono internamente in modi molto diversi; basta guardare alle comunità di Gerusalemme, Antiochia, Corinto e Roma.

In conclusione, secondo i dati esegetici di cui disponiamo, Gesù non pensava a una Chiesa futura provvista di determinate strutture organizzative (annunciò piuttosto l’arrivo di una trasformazione profonda del mondo che chiamava “Regno di Dio”, e comportava l’eliminazione di tutte le malattie e le ingiustizie, e la cui realizzazione era imminente).

Non affidò a Pietro nessuna missione da lasciare in eredità, per il futuro, a un “successore”, né costituì il gruppo dei Dodici perché guidassero la Chiesa o le Chiese, bensì per simboleggiare e promuovere la riunificazione finale degli ebrei della Diaspora. Di fatto, sembra certo che la maggior parte dei Dodici non guidò alcuna Chiesa e che, al contrario, alcuni che non rientravano tra i Dodici lo fecero: è il caso di Giacomo, il fratello di Gesù, a Gerusalemme, e il caso del Discepolo Amato che fu la figura di riferimento di importanti comunità; è il caso, in particolare, di Paolo, che fondò e “governò” numerose Chiese. Né nella mente di Gesù né nelle comunità del Nuovo Testamento incontriamo qualcosa che assomigli a un vescovo di Roma come “successore di Pietro”, e tanto meno a un “primato di giurisdizione” nel senso che sembra attribuirgli la Ut unum sint.

Ma (…) anche nel caso in cui il Gesù storico avesse conferito espressamente a Pietro la potestà di presiedere alla Chiesa in generale, per essere il fondamento e la garanzia della sua comunione, per pronunciare l’ultima parola in tutte le questioni di dottrina e di morale, saremmo per questo oggi, duemila anni dopo, vincolati a tale pratica e obbligati a mantenerla in quanto tale? Non significherebbe questo negare (…) l’“incarnazione” umana e storica di Dio in lui? Non ci condanneremmo a bloccare così l’azione dello Spirito e la trasformazione della nostra Chiesa e della storia?

4. Che modello di unità, di comunione e di ecumenismo?

“Che tutti siano uno”. Il titolo dell’enciclica riprende la preghiera di Gesù, citata sei volte nel testo (…). I termini “unità” o “unione” si ripetono circa 200 volte e altre 130 il termine “comunione”.

La domanda cruciale è: che modello di unione? È necessaria un’unità istituzionale organica e centralizzata? Un solo gregge sotto un solo pastore? Ut unum sint riconosce la necessità di superare il modello ecumenico impostosi durante il secondo millennio, centrato sulla figura di un papa plenipotenziario, ma resta legata a un modello eccessivamente romanocentrico e papista. (…).

La Chiesa romana continua a considerarsi il centro e la base. Seguendo la Lumen gentium e l’Unitatis redintegratio del Concilio Vaticano II, l’enciclica afferma che la Chiesa cattolica romana è quella in cui è custodita la pienezza della verità e, pertanto, la garanzia della piena comunione: «La Costituzione Lumen gentium in una sua affermazione fondamentale che il Decreto Unitatis redintegratio riecheggia, scrive che l’unica Chiesa di Cristo sussiste nella Chiesa cattolica. Il Decreto sull’ecumenismo sottolinea la presenza in essa della pienezza (plenitudo) degli strumenti di salvezza. La piena unità si realizzerà quando tutti parteciperanno alla pienezza dei mezzi di salvezza che Cristo ha affidato alla sua Chiesa (UUS 86).

Sono note le discussioni conciliari sfociate nella scelta del termine subsistit invece di est, volendo evitare la mera identificazione dell’unica Chiesa con la Chiesa cattolica romana. Lo fa anche la Ut unum sint, ma insistendo sul fatto che solo in essa si trova presente la pienezza salvifica. (…). Di più: «La Chiesa cattolica (…) sostiene che la comunione delle Chiese particolari con la Chiesa di Roma, e dei loro Vescovi con il Vescovo di Roma, è un requisito essenziale – nel disegno di Dio – della comunione piena e visibile» (UUS 97). Il Decreto Unitatis redintegratio non si esprimeva in questi termini così netti; lo avrebbe fatto di lì a poco la Dominus Jesus (2000).

(…). L’enciclica invita a rivedere il modo di esercitare il ministero papale, ma non contempla alcun cambiamento di modello di tale ministero né alcuna riduzione sostanziale dei poteri che i dogmi cattolici gli hanno attribuito nel secondo millennio: il primato e l’infallibilità. (…).

È così allora che il vescovo di Roma mantiene l’ultima parola: «L’autorità docente ha la responsabilità di esprimere il giudizio definitivo» (UUS 81). E rimane ben chiaro che il “Successore di Pietro” è l’unico abilitato, in ultima istanza, a «dichiarare ex cathedra che una dottrina appartiene al deposito della fede», per insegnare la verità.

(…). È un’enciclica sulla vera unità, sull’unione nella verità. Ma qui (…) le questioni si complicano. Che cos’è la verità? Chi la conosce? Può essere espressa una volta per tutte? Si afferma che «l’espressione della verità può essere multiforme», ma si aggiunge subito dopo che le nuove forme di espresssione devono presentare «il messaggio evangelico nel suo immutabile significato» (UUS 19). Un significato immutabile? Si tratta di una grave contraddizione, se, come è giusto, chiamiamo “significato” il senso (sempre parziale, culturale, storico) espresso in una o in tutte le parole. L’immutabile – ma esiste? È Dio stesso immutabile nel senso che diamo a questo termine? – sarebbe piuttosto, in ogni caso, il “referente”, il “senso sconosciuto e inesprimibile” a cui si riferiscono tutte le parole e che sempre le trascende. Il significato è ciò che dice la parola; il referente è ciò che la parola non riesce mai a dire del tutto. Il referente è la “verità”, il Mistero indicibile che nessuna parola umana è in grado di esprimere.

Qui tocchiamo il decisivo punto debole dell’enciclica sulla comunione. La quale dà per scontato che il significato immutabile possa identificarsi con la verità in sé, immutabile, e che il vescovo di Roma, e solo lui, possieda la facoltà di esprimerla in maniera piena. (…).

L’enciclica mantiene intatto il paradigma tradizionale, piramidale, gerarchico. Il potere sacro proviene dall’alto e si trasmette per successione gerarchica. È questo paradigma di fondo (…) a rendere il papato  – e, al di là di esso, ogni sistema ministeriale e ogni modello istituzionale cattolico e cristiano nel suo insieme – anacronistico e insostenibile. Non si tratta di applicare alcuni aggiustamenti e attualizzazioni al modo di esercitare il ministero, ma di concepirlo secondo un modello radicalmente distinto. (…).

5. Immaginiamo che papa Francesco…

Quattro anni e mezzo fa è stato eletto papa un vescovo “venuto da lontano”, argentino e gesuita, che ha voluto chiamarsi Francesco, che cammina con un altro portamento, parla con un altro garbo e un’altra freschezza, diffonde nel mondo di oggi un messaggio dagli accenti assai diversi da quelli a cui ci avevano abituato i due ultimi papi.

Certamente, muove passi nella giusta direzione con la sua freschezza e la sua libertà francescana, con il suo invito a essere «Chiesa in uscita», in esodo e in pellegrinaggio, in cammino di liberazione, «Chiesa che incontra cammini nuovi», «Chiesa povera, per i poveri e a partire dai poveri», «ospedale da campo» per qualunque ferito si presenti e non dogana religiosa, dottrinale o morale («chi sono io per giudicare?»); con la sua denuncia di un’«economia assassina» e il suo appello a una «rivoluzione della tenerezza» e al tempo stesso a una «coraggiosa rivoluzione culturale» (…); con la sua rinuncia al palazzo vaticano, al protocollo e al fasto; con la sua voluta autodenominazione come “vescovo di Roma” e la sua affermazione che non «si debba attendere dal magistero papale una parola definitiva o completa su tutte le questioni che riguardano la Chiesa e il mondo» e che «non è opportuno che il Papa sostituisca gli Episcopati locali nel discernimento di tutte le problematiche che si prospettano nei loro territori» (Evangelii gaudium 16).

Non si è ancora concretizzata, tuttavia, alcuna riforma del ministero papale e di tutti i ministeri, del vecchio paradigma che li sostiene. Non sappiamo dove egli arriverà. Neppure sappiamo se realmente vorrà avanzare molto più in là di una reforma della Curia e del suo funzionamento, fino alla riforma effettiva e radicale del “ministero petrino”, fino a partorire un altro papato conforme all’attuale società democratica e alla Chiesa che sogniamo, profetica e vicina. E, nel caso volesse arrivare fin dove è necessario, non sappiamo se glielo permetterebbero i poteri e i timori, gli interessi inconfessati, le congiure occulte, i fronti di resistenza.

Il mio sogno è che un giorno, durante l’eucarestia quotidiana a Santa Marta, dopo aver proclamato il vangelo dell’invio dei dodici apostoli (Mt 10,5-13), papa Francesco si alzi e parli così:

“Che la pace sia con voi, sorelle, fratelli della Chiesa cattolica e di tutte le Chiese! Gesù ci ha inviato ad annunciare la pace e a curare, come pellegrini del mondo, senza bisaccia né bastone. Ci ha chiamato a essere Chiesa di sorelle e fratelli, Chiesa fraterna e compagna di tutti i poveri e i feriti lungo la strada.

Io non sono che il più piccolo dei vostri fratelli, ma la grazia del caso ha voluto pormi qui, come vescovo di Roma e come papa, carico di indumenti e di poteri eccessivi. È arrivato il momento di prendere una grossa decisione, arrischiata e tranquilla. Ci anima lo Spirito di Gesù, di Maria di Magdala e di Simon Pietro, di Francesco e di Chiara di Assisi. Siamo chiamati a essere semplici e coraggiosi, a muovere un passo che avremmo già dovuto compiere da secoli. È arrivato il momento di sciogliere la zavorra storica che ci impedisce di essere discepole/i di Gesù, profeti sognatori e sovversivi come lo è stato lui. Non voglio più parlarvi come un personaggio infallibile investito di poteri sacri, creazioni umane spurie. Prendete le mie parole come volete. Vi propongo, insieme e in pace, di reinventare o di ribaltare tutte le strutture che impediscono alla Chiesa di essere povera, libera e fraterna, senza dimenticare il passato né legarci ad esso, senza legarci neppure alle nostre sacre Scritture, bensì lasciandoci ispirare e spingere da queste. È il momento che la Chiesa sia totalmente democratica, attui la separazione dei poteri e sia governata da un sistema più rappresentativo della volontà della gente dei sistemi democratici vigenti, ostaggi del sistema finanziario.

E voglio che cominciamo dal papato, come sognò Giovanni Paolo I, come chiese Giovanni Paolo II in una frase dimenticata di un’enciclica, come rivendicò Benedetto XVI quando era un semplice teologo. Ritengo che i dogmi del primato giurisdizionale e dell’infallibilità papale, definiti dal Concilio Vaticano I, oggi non abbiano più senso e che non dobbiamo perderci in sottili disquisizioni per far loro dire il contrario di ciò che dicono alle orecchie di chiunque; ritengo che neppure sia necessario derogarli solennemente, ma riconoscerli semplicemente come schemi linguistici e produzioni umane di altri tempi, oggi inservibili, e lasciarli da parte con la stessa facilità con cui lo facciamo con immagini e idee che hanno smessi di esserci utili. E andare avanti.

E per andare avanti per una nuova strada, voglio rinunciare e rinuncio a tutti i titoli che il sogno di grandezza è andato attribuendo al vescovo di Roma: Sommo Pontefice, Vicario di Cristo, Successore di Pietro, Santo Padre, Papa. Voglio spogliarmi di ogni fasto e orpello vaticano, povere spoglie umane della storia, la nostra storia istituzionale spesso così poco evangelica. E in nessun modo voglio più essere il presidente di uno Stato con tutto l’apparato di nunzi e ambasciatori e relazioni di potere.

Voglio che nessuno sia vescovo per designazione del vescovo di Roma, e che ogni vescovo o vescova non sia altro che il o la rappresentante della sua comunità cristiana, e che questa lo o la scelga in un modo che dobbiamo concretizzare e definire tutti insieme e che lo sia solo per un certo tempo.

Voglio che il vescovo o la vescova di Roma sia, come il vescovo di qualunque altra diocesi, scelto/a dai cristiani e dalle cristiane di Roma, e che non torni più ad avere potere sugli altri vescovi della Chiesa che chiamiamo cattolica, e tanto meno sulle altre Chiese che chiamiamo “sorelle separate” e che dobbiamo chiamare “sorelle” e basta.

Voglio che si dia un grande passo avanti nel cammino verso l’ecumenismo in cui ci troviamo incagliati da un secolo. È un piccolo semplice passo. Basta che tutte le Chiese, a cominciare dalla “Chiesa cattolica”, si riconoscano reciprocamente come vere Chiese di Gesù, senza esigere che cambino le particolarità di ciascuna. Che si riconoscano in profonda comunione spirituale ed evangelica benché siano diverse le loro dottrine e le loro istituzioni. E che preghino tutti i giorni per chiedere, alimentare, accogliere tra loro la massima unità nella maggiore diversità. E che, dal mutuo riconoscimento fraterno e sororale, le Chiese creino le nuove strutture di “comunione”, di rappresentanza e di coordinamento che sembrino loro più convenienti. E con questo basta, sorelle, fratelli. Torniamo a Gesù. Cominciamo da capo. Nel nome di Gesù. Amen”.

Cristo in maestà tra gli evangelisti, Presbiterio della Chiesa di Santa Maria del Castello (Giornico – CH), immagine originale e licenza



seminare oggi il futuro – frei Betto e il fallimento della modernità

il futuro nascerà dal seme che piantiamo

 da: Adista Documenti n° 22 del 17/06/2017

 

 

diventare seme perché altri possano avere un raccolto

alla ricerca del paradigma della post-modernità

una introduzione alla riflessione di frei Betto di Claudia Fanti 12/06/2017
 
da: Adista Documenti n° 22 del 17.06.2017

 Se «la storia del futuro sarà il risultato di quello che noi facciamo oggi, nel presente», il seme che ora siamo chiamati a piantare dovrà andare molto oltre quel paradigma di sviluppo proprio dell’età moderna da cui è derivata la «globocolonizzazione» in corso. Non ha infatti nessuna esitazione il domenicano brasiliano Frei Betto a proclamare il fallimento della modernità – evidentemente incapace di estendere all’insieme dell’umanità i benefici prodotti dai pur grandi progressi realizzati in questi secoli – e ad attribuirne la responsabilità al capitalismo. Ed è quanto mai significativo che tale riflessione Frei Betto l’abbia condotta a Cuba, la patria del socialismo, e precisamente a Guantánamo, dove si è recato su invito del Centro Martin Luther King, in occasione del trentesimo anniversario della sua fondazione. «Questa mattina – così il domenicano ha iniziato la sua conferenza, il 26 aprile scorso – ho potuto realizzare il primo di due sogni: sono potuto andare a Caimanera a conoscere la Baia di Guantánamo, e persino rivolgere uno sguardo agli invasori statunitensi. E ora spero di realizzare il secondo: vedere la Baia recuperata dal popolo cubano».

Una riflessione a tutto campo, quella di Frei Betto, che non ha mancato di soffermarsi sulla delicata congiuntura attuale dell’America Latina, segnata da quella che in più occasioni egli ha definito come «impasse dei governi progressisti», denunciando i limiti del modello neodesarrollista (ed estrattivista) seguito da questi ultimi, mirato sostanzialmente a fare dell’America Latina un’oasi di stabilità del capitalismo in crisi, ed evidenziando come tali governi, se hanno avuto indubbiamente il merito di adottare importanti misure a favore delle fasce più povere, non sono riusciti però a ridurre il potere di espansione del grande capitale, né a intaccare l’egemonia ideologica della destra. Scegliendo, infatti, la via dell’accesso al consumo di beni personali, anziché puntare prioritariamente a garantire beni sociali come istruzione, salute, trasporto, casa, i governi progressisti hanno rinunciato ad alimentare un più che mai necessario processo pedagogico di formazione e di organizzazione politica, finendo per intaccare i tradizionali simboli identitari della sinistra: l’organizzazione della classe lavoratrice, la garanzia dell’etica in politica e la realizzazione di cambiamenti strutturali.

È in questo quadro che, agli occhi di Frei Betto, Cuba si presenta ancora oggi come un «simbolo per tutti i militanti della speranza del mondo», un riferimento per «tutta la gente che sogna un altro mondo possibile». Convinto che i cambiamenti in corso nell’isola non condurranno a una sua trasformazione in una mini-Cina, un mix tutt’altro che emancipatore di governo socialista ed economia capitalista, quanto piuttosto al benefico passaggio da un’economia statalizzata a un’economia popolare, il domenicano invita i cubani a non perdere mai di vista la necessità di un’alfabetizzazione politica e ideologica, in quanto, sottolinea Frei Betto, il solo fatto di nascere in un Paese come Cuba non rende le persone «naturalmente socialiste»: «come diceva Lenin, l’amore è un prodotto culturale, è frutto di un’educazione».

Da qui l’impegno a «calzare i valori socialisti», che poi sono gli stessi valori evangelici: «Tutto il vangelo – afferma – si riassume in due valori: quello dell’amore per quanto riguarda le relazioni personali, e quello della condivisione per quanto riguarda le relazioni sociali. Per questo dico che il socialismo è il nome politico dell’amore».

Di seguito, in una traduzione di Adista dallo spagnolo, il testo della conferenza di Frei Betto, pubblicato su Resumen Latinoamericano/Cubadebate del 7 maggio scorso. 

 

Stiamo vivendo un cambiamento d’epoca

 

Stiamo vivendo qualcosa che i nostri nonni non hanno potuto sperimentare: se essi hanno conosciuto epoche di cambiamenti, noi stiamo vivendo un cambiamento d’epoca. Una cosa profondamente diversa. L’ultima volta che l’Occidente ha assistito a un cambiamento d’epoca è stato 500 anni fa, nel passaggio dall’epoca medievale a quella moderna.

Stiamo vivendo un’esperienza che hanno sperimentato persone che conosciamo solo per fama, come Copernico, Miguel de Cervantes, Erasmo da Rotterdam, Teresa d’Avila, Galileo Galilei, i quali hanno vissuto il passaggio dal Medioevo alla Modernità esattamente come noi stiamo vivendo quello dalla modernità alla postmodernità.

Ogni cambiamento d’epoca suscita problemi, incertezze e dubbi, a causa della difficoltà di comprendere i mutamenti di valori e di riferimenti…

Ma cos’è che caratterizza un’epoca? È il suo paradigma, come il palo centrale che sostiene il tendone del circo. Il paradigma del periodo medievale, durato mille anni, è stata la religione: da qui la supremazia della Chiesa, il potere del papa di nominare re e principi, la centralità della concezione teologica della natura.

I greci avevano già scoperto, tre secoli prima di Cristo, che la Terra era sferica e danzava intorno al sole. Ma la Chiesa adottò la cosmologia di Tolomeo, secondo cui il nostro pianeta era immobile ed era il sole a girargli intorno, passando sotto di esso di notte. Poiché infatti non conveniva alla Chiesa affermare che Dio si era incarnato in un pianeta qualsiasi, la Terra doveva essere il centro dell’universo. E d’altro canto i nostri sensi non colgono il fatto che la Terra si muova.

Finché non arriva Copernico, il quale aveva letto Paulo Freire! Perché lo dico? Perché, questo maestro dell’Educazione Popolare insegna che, quando cambiamo luogo sociale, cambiamo anche il luogo epistemico, ossia cambiamo il nostro modo di conoscere la realtà.

Se vivi a Guantánamo, guarderai alla realtà in un modo, se vai a vivere a Miami, la guarderai in un altro modo. È un principio dell’Educazione Popolare: la testa pensa dove poggiano i piedi. Se la gente non sta con il popolo, difficilmente penserà a favore del popolo.

Per questo dico che Copernico aveva letto Paulo Freire: fino a quel momento, gli scienziati avevano guardato al sistema solare tenendo i piedi sulla Terra. Copernico, al contrario, guardando al sistema solare con i piedi virtualmente sul Sole, vide tutto, scientificamente, in maniera diversa, prendendo atto che era il sole il centro del nostro sistema. E fu una rivoluzione.

Non è stata però solo la cosmologia di Copernico a determinare il cambiamento d’epoca. Bisogna ricordare anche le invasioni musulmane in Europa, con la conseguente diffusione della cultura orientale (fino all’arrivo degli arabi, nel XIII secolo, gli europei non conoscevano l’esistenza del numero zero).

Un altro fattore importante è stato quello dell’erosione dell’egemonia della Chiesa cattolica: proprio quest’anno stiamo celebrando i 500 anni della Riforma Protestante di Martin Lutero, iniziata con la presentazione, nel 1517, delle sue 95 tesi per la riforma della Chiesa. E infine un grande peso assumono anche le spedizioni marittime condotte dai Paesi della Penisola Iberica, con la scoperta di un nuovo continente. (…).

Il fallimento della modernità

Sono stati questi i fattori che hanno condotto al superamento del paradigma medievale, con la sostituzione della religione da parte della ragione, nei suoi due versanti della scienza e della tecnologia. E con il sorgere di un profondo ottimismo, dettato dalla convinzione che, una volta estromessa la superstizione religiosa, come sarebbe stata chiamata dagli illuministi, la scienza e la tecnologia avrebbero trovato una soluzione per tutti i problemi del mondo: le malattie, la peste, le guerre… Ma il fatto è che, guardando al passato e tracciando un bilancio di questi 500 anni, noi, figli della modernità, ci rendiamo conto che i progressi sono stati moltissimi – l’essere umano ha persino messo i piedi sul suolo lunare, la gente vive più a lungo, molte malattie come la peste sono state debellate – ma, ecco il problema, hanno beneficiato solo pochi.

A vivere su questo pianeta siamo oggi 7,2 miliardi di abitanti e di questi la metà, 3,6 miliardi di persone, non ha neppure accesso a diritti animali come mangiare, allevare la prole, ripararsi dal freddo e dalle intemperie. 3,6 miliardi di persone per cui è un lusso parlare di diritti umani. Si tratta di persone che passano la loro intera esistenza nello sforzo di garantirsi la conservazione biologica, di poter mangiare e dar da mangiare alla famiglia, come fanno il leone e l’elefante o un uccello che si allontana dal nido per cercare cibo per i piccoli. Si può dire pertanto che la modernità ha fallito e che ciò è avvenuto a causa del capitalismo.

È stato il capitalismo a far sì che le conquiste, reali e buone, restassero un privilegio del 10% dell’umanità. Chi può godere delle grandi conquiste della medicina? I più ricchi. Chi può utilizzare i più veloci mezzi di trasporto? Ancora i più ricchi. E chi ha accesso a tutta la tecnologia della comunicazione? Sempre loro, e scandalosamente. Secondo i dati dell’ong britannica Oxfam, appena 8 persone possiedono una ricchezza pari a quella di 3,6 miliardi di abitanti del pianeta, la metà dell’umanità.

La modernità è fallita. Ed è fallita perché, come evidenzia Thomas Piketty, l’autore del libro Il capitale nel XXI secolo, si registra una sempre maggiore accumulazione di ricchezza in poche mani, una brutale e crescente disuguaglianza.

Ci chiediamo allora se la modernità, con tutti i suoi progressi, non finirà per abbandonare questo paradigma della ragione, considerando che ad appropriarsene è stata la logica capitalista. Nell’economia classica, la relazione è la seguente: io, un essere umano, indosso una camicia, in funzione delle mie relazioni sociali con altri esseri umani. Quello che conta è, da un lato, l’essere umano con altri esseri umani e, dall’altro, le merci come strumenti di avvicinamento, di socialità, di comodità. Ma ora i termini si sono invertiti: non più essere umano-merce-essere umano, ma merce-essere umano-merce. La marca della mia camicia deve far sì che gli altri vedano che valgo perché indosso una merce di valore. In altre parole, se vengo a casa tua a piedi, ho un valore “Z”, se vengo con l’ultimo modello di Mercedes Benz, ho un valore “A”. La persona è la stessa, ma è la merce a decidere che valore ha come essere umano. Il che significa che, nella nostra cultura, un uomo o una donna che vivono in strada – in Brasile ve ne sono moltissimi, in attesa che qualcuno dia loro una moneta o un pezzo di pane – non hanno alcun valore. Sono esseri umani, frutto di una relazione d’amore tra due persone, ma non hanno valore perché non sono rivestiti di alcuna merce. E non hanno valore neppure per lo Stato capitalista. Uno Stato che ha due braccia: quello amministrativo, quello per cui chi vive in strada non vale nulla, e quello repressivo, che entra immediatamente in azione allorché chi vive in strada, mosso dalla fame, rompe la vetrina di una panetteria – una proprietà privata, e la proprietà privata è sacra – per mangiare qualcosa.

Si tratta di un capovolgimento completo: nella teologia classica di San Tommaso è questa persona che ha fame a essere sacra, mentre, nella logica capitalista, a essere sacra è questa panetteria, questo negozio, che non può essere toccato neppure se una persona ha fame.

Il futuro sarà il seme che piantiamo

Il futuro sfida ciascuno di noi, perché la storia non è già stata scritta: la storia del futuro sarà il risultato di quello che noi facciamo oggi, nel presente.

Questo vale per le nostre vite personali e per le nostre vite sociali. Quello che sarà il futuro è il risultato del seme che stiamo piantando oggi, e dobbiamo chiederci che seme sia, quale raccolto ci si aspetti, che tipo di umanità e di mondo si pensi di costruire.

Quale sarà il paradigma della postmodernità? Vorremmo che fosse la globalizzazione della solidarietà, anziché l’attuale globocolonizzazione, l’imposizione del modello consumista ed edonista delle società capitaliste. Dobbiamo lottare per tale obiettivo, ma non sarà un compito facile. Perché le nostre forze sono scarse rispetto a quelle di chi vuole che prevalga il paradigma del mercato, quella mercificazione di tutti gli aspetti della vita umana e della natura così appropriatamente denunciata da papa Francesco nella sua enciclica Laudato si’, il primo documento papale della storia della Chiesa sul tema socioambientale. Un’enciclica che il filosofo e sociologo Edgar Morin ha definito come il documento più avanzato nella storia dell’ecologia, in quanto, a differenza dei precedenti, non si limita solo a indicare gli effetti della degradazione ambientale, ma affronta anche e soprattutto le cause.

Se il mercato si impone come paradigma della postmodernità, per l’umanità non c’è più futuro. E oggi sappiamo che tutto è in funzione del mercato, l’unico ente che è senza frontiere, che non ha bisogno di passaporto, che non deve chiedere permesso per entrare non solo in qualunque Paese e in qualunque casa, ma anche nella nostra coscienza e nella nostra cultura.

Per questo, se ciascuno di noi è chiamato a rispondere alla domanda sul tipo di mondo che vuole lasciare alle future generazioni, può farlo solo in due modi. Può dire: “non mi importano le generazioni future, voglio solo godermi la mia vita”. Ma in questo modo, abbracciando un’opzione egocentrica, antietica e criminale, difficilmente sarà una persona felice, perché la felicità esiste solo per chi rende felici gli altri. E non si tratta di un’opzione: si è totalmente preda del neoliberalismo – che ci vuole convincere che la cosa più importante è la nostra vita personale – totalmente addomesticati dal sistema.

E poi c’è l’altra alternativa: “intendo costruire un mondo per tutti”. Quando finii in carcere, sognavo che il mio tempo personale sarebbe coinciso con il mio tempo storico, come avvenuto a Fidel e a Raúl. È molto raro che si possa avere un sogno, vivere la realtà di questo sogno e sopravvivere come hanno fatto loro. È molto raro! Non esiste un altro leader rivoluzionario nella storia a cui sia accaduto quanto avvenuto a Fidel. Oggi la penso come Che Guevara: devo essere un seme affinché altre generazioni possano avere un raccolto. Questa è la disposizione rivoluzionaria di oggi: fare della vita un seme perché gli altri abbiano vita.

Gesù lo ha detto nel Vangelo di Giovanni: che era venuto perché tutti avessero vita, e vita in abbondanza e pienezza. E ha incontrato una morte precoce per dare vita, perché altri avessero vita.

Gli errori dei paesi progressisti

Noi oggi viviamo all’interno di questo mondo globocolonizzato e dobbiamo analizzare per quale motivo l’esperienza socialista sia fallita in Europa Orientale. Sono stato quattro volte in Unione Sovietica e oggi mi chiedo cosa stiano facendo quei compagni che mi guardavano dall’alto in basso come se io, in quanto credente, non fossi sufficientemente rivoluzionario: staranno lottando per il socialismo o si saranno adeguati al sistema capitalista?

Non era quello il socialismo che vogliamo, perché non aveva radici. E neppure il socialismo della Cina, dove un’economia capitalista si è unita a un governo teoricamente socialista. Resta Cuba.

A volte mi chiedo se voi cubani siete consapevoli dell’importanza storica di questo Paese come simbolo per tutti i militanti della speranza del mondo, e non parlo solo della sinistra, ma di tutta la gente che sogna un altro mondo possibile. Cuba è un riferimento.

Se il socialismo fallisse a Cuba, l’unica alternativa sarebbe un futuro capitalista, che è il presente dell’Honduras, del Guatemala, di nazioni segnate da un alto livello di violenza, miseria, povertà, disuguaglianza. Negli ultimi anni, in questo blocco che chiamiamo America Latina e Caraibi, sono sorti molti governi progressisti (e in questo Cuba ha avuto un ruolo ispiratore): in Argentina, Ecuador, Bolivia, Brasile, Paraguay, Honduras, El Salvador, Nicaragua, Venezuela. Ma, sebbene si siano registrate molte conquiste importanti, ora si assiste a una crisi, a una impasse.

Prendiamo il caso del Brasile: se gli anni dei governi di Lula e Dilma sono stati i migliori di tutta la storia del Paese, sono stati però commessi anche grandi errori.

Per prima cosa, non è stato cambiato il paradigma di sviluppo. Alla scuola primaria si apprende che il Brasile è stato storicamente una nazione esportatrice di materie prime, cominciando dal pau brasil (un albero della famiglia delle Fabaceae, ndt) che ha dato il nome al Paese, per finire allo zucchero, all’oro, al caffè. E lo è ancora. L’unica cosa che è cambiata è che adesso non le chiamiamo più materie prime, ma commodities.

I nostri governi progressisti hanno commesso il grave errore di confidare eccessivamente su una congiuntura internazionale caratterizzata dall’alto prezzo di queste commodities (il Venezuela, per esempio, non immaginava che il prezzo del petrolio sarebbe crollato, incidendo pesantemente su tutta la sua economia). Un quadro, questo, in cui risultava più economico importare merci dalla Cina che fabbricarle al proprio interno, con la conseguenza che in alcuni Paesi, come il Brasile, si è registrato un devastante processo di de-industrializzazione, con relativa chiusura di fabbriche e perdita di posti di lavoro. Così, i prodotti che prima fabbricavamo noi ora dobbiamo acquistarli fuori.

Ma c’è un secondo errore. Immaginiamo una famiglia povera che vive in una baracca di legno di una favela di Rio de Janeiro: nella sua baracca la famiglia dispone di computer, cellulare, frigorifero, televisore, forno a microonde, ma vive pur sempre in una favela, non ha una vera casa, non ha accesso alla salute, all’educazione, al trasporto, alla cultura, alla sicurezza.

I nostri governi, insomma, hanno commesso l’errore di dare la priorità all’accesso delle persone ai beni personali, quando avrebbero dovuto invece seguire l’esempio di Cuba, privilegiando, in primo luogo, i beni sociali: educazione, salute, alimentazione, casa… Perché, in mancanza di accesso ai beni sociali, è assai difficile raggiungere un livello sufficiente di qualità di vita solo con i beni personali, soprattutto nel quadro del modello consumista e neoliberista, considerando per esempio che un cellulare diventa vecchio già dopo un anno. Così funziona il mercato: chi sta dietro al mercato ha bisogno che quanti hanno la possibilità di spendere acquistino sempre nuovi modelli dello stesso prodotto, ai fini del mantenimento del sistema.

Il terzo errore è che non abbiamo promosso l’alfabetizzazione politica del popolo. È venuto meno il lavoro, che qui porta avanti il partito, e anche il Centro Martin Luther King, di formazione ideologica e di organizzazione popolare.

Voi sapete che la neutralità non esiste: se io non vengo educato a una concezione solidale, altruista, socialista, significa che la mia formazione avverrà all’interno di una prospettiva individualista, egocentrica, consumista. Se l’apparato di formazione, o, piuttosto, di deformazione ideologica, è di gran lunga più potente dei nostri piccoli sistemi di educazione politica, bisogna ciononostante impegnarsi in tal senso, perché ciascuno di noi, nel suo cuore, ha dei valori ed è a partire da questi che imprimiamo una determinata direzione alle nostre vite. Solo la nostra coerenza con tali valori ci rende felici.

I nostri governi hanno ottenuto dei successi che è importante ricordare, ma più importante ancora, adesso, è correggere gli errori che sono stati commessi. Se il Brasile è oggi una nazione governata da un golpista di nome Temer, vuol dire che dobbiamo fare autocritica. Non so se in Unione Sovietica si sia fatta autocrítica, ma Dio non voglia che un giorno mi trovi a incontrare cubani che dicano di dover fare autocritica per il fallimento del socialismo a Cuba: sarebbe la fine di tutta la speranza storica dell’umanità.

Cuba è la speranza

Dobbiamo fare autocritica prima che fallisca ciò che avrebbe avuto la possibilità di avanzare. Non abbiamo promosso l’alfabetizzazione politica e ideologica perché pensavamo che il solo fatto di stare sotto un governo progressista rendesse le persone progressiste. È come pensare che a Cuba chiunque nasca sia, naturalmente, socialista. Non è vero. Ogni bambino cubano è naturalmente capitalista, perché, come diceva Lenin, l’amore è un prodotto culturale, è frutto di un’educazione.

Se hai un neonato in casa, sai bene che alle 3 di mattina, quando hai bisogno di dormire, egli avrà fame e vorrà il latte, e piangerà per averlo, indipendentemente dalla tua stanchezza e dal fatto che dovrai andare a lavoro, finché la sua richesta non verrà soddisfatta. Per questo il sistema capitalista ha tanta forza: perché risponde a ciò che di meno umano c’è nella nostra natura.

All’interno del contesto latinoamericano e mondiale di egemonia del mercato e del capitalismo, di crisi dei governi progressisti, come si presenta Cuba agli occhi di uno straniero che viene in questo Paese da 37 anni, condividendo molti momenti di difficoltà, soprattutto durante il Periodo Speciale, e conservando sempre una vicinanza profondamente fraterna a Fidel e Raúl?

Una volta, durante gli anni ’80, chiesi a Fidel se avessi potuto rivolgere una critica alla Rivoluzione ed egli mi rispose: «Tu, Betto, non solamente hai il diritto, ma hai anche il dovere di rivolgere le critiche che ritieni opportune». E da quel momento mi sono sentito molto a mio agio in questo Paese nel dire le cose in maniera chiara, senza eufemismi.

Cuba attraversa ora una fase di trasformazione, all’interno di questo contesto mondiale. Tant’è che, fuori dall’isola, le persone mi chiedono se, con tutti i cambiamenti in corso, l’apertura al capitale straniero, le relazioni con le transnazionali, Cuba non si trasformerà in una mini-Cina, sposando un’economia capitalista con un governo socialista (lo chiedevano anche dopo la caduta del Muro di Berlino, quando tutti parlavano di effetto domino e affermavano che Cuba sarebbe caduta subito dopo, e invece ha resistito, anche se non ho incontrato nessun capitalista disposto a riconoscerlo). Io rispondo di no, per due ragioni. La prima ragione è che questo Paese sta cambiando il proprio modello economico, ma è un errore pensare che stia uscendo da un’economia socialista per entrare in un’economia capitalista. In realtà, Cuba esce da un’economia statalizzata in direzione di un’economia popolare. La distinzione è semplice: in un’economia statalizzata, lo Stato fornisce tutto, mentre, in una popolare, lo Stato è, sì, fornitore, ma non interamente, perché ci sono anche imprenditori privati, cooperative, forme di economia solidale…, e molte altre forme che vanno crescendo dal basso verso l’alto.

Economia popolare nel quadro del socialismo significa che i protagonisti di questo processo devono avere uno spirito socialista molto radicato. Io dico sempre che il socialismo è il nome politico dell’amore. Quando ami la tua famiglia, non neghi ai tuoi figli da mangiare e da bere e tutti, benché diversi, hanno uguali diritti e uguali opportunità. Così deve essere per un popolo.

Fidel un giorno mi disse: «Abbiamo commesso l’errore di dare alla gente l’impressione che la Rivoluzione sia come una mucca con una mammella per ogni bocca». Così la gente aveva cominciato a pensare: «se vado a lavoro guadagno, se non vado guadagno ugualmente». Sono alcuni vizi legati alla creazione di questa tremenda dipendenza.

Ora no, ora assistiamo al protagonismo economico della gente, del popolo cubano con la sua creatività, con la sua capacità di iniziativa, con la sua capacità di inventare meraviglie dal niente – tutti gli stranieri che arrivano all’Avana si meravigliano nel vedere quelle auto che io guardavo quando avevo 6 anni -, un popolo che ha resistito a tante aggressioni e che resiste ancora… Ora la palla è vostra: per quanto il governo, malgrado tutte le difficoltà, possa incontrare le migliori soluzioni economiche per il Paese, siete voi che dovete prendere una decisione etica: trarrò beneficio da questo protagonismo per me o contribuirò a creare una cultura etica? Perché non c’è dubbio che il danno provocato dalla corruzione nei nostri governi progressisti sia irreparabile.

Ricordo Fidel quando diceva che un rivoluzionario può perdere tutto: può perdere la libertà andando in carcere e la famiglia andando in esilio, può perdere la salute ammalandosi e la scolarità non potendo seguire studi universitari, può perdere il lavoro, facendosi cacciare in quanto rivoluzionario, e persino la vita, ma solo una cosa non può perdere: l’etica. Non c’è via di uscita se un rivoluzionario perde la morale, se passa ad agire senza etica, a volte addirittura a nome della Rivoluzione, sì, a nome della Rivoluzione, perché ci sono persone che sono d’accordo con il processo non perché siano rivoluzionari, ma perché ne traggono profitti personali, esattamente come nella Chiesa vi sono molti vescovi e preti che sono lì non perché siano convinti e abbiano fede, ma perché risulta per loro conveniente.

Sono stato due anni nel governo Lula come consigliere speciale del programma Fame zero, e ho scritto due libri, La mosca azzurra, pubblicato anche a Cuba, e Calendario del potere, dove ho evidenziato quanto sia stata illuminante l’esperienza del potere. Per esempio, pensavo che il potere cambia le persone e invece ho scoperto che non è vero: il potere non cambia nessuno, fa solo sì che la persona si riveli per quella che è. Vale a dire che quella persona era già arrogante, egoista, autoritaria, oppressiva, ma non aveva ancora la possibilità di mettere tutto questo in  pratica. Tutto è sintetizzato in un detto spagnolo: se vuoi conoscere Juanito, dagli una carica.

Il potere fa questo. Ma il potere è questo: mettersi anonimamente al servizio di una causa di liberazione nel Congo e poi in Bolivia, come ha fatto il Che.

Quando ci si identifica con la propria funzione, e non importa di quale funzione si tratti, non parlo solo di coloro che stanno al governo, alla guida di un partito, no, parlo anche della direttrice di una scuola, del direttore di una banca, di un vigile urbano…, se la gente non viene educata a questa dimensione di servizio, il capitalismo arriva e con il suo potere di persuasione impedisce che un giorno l’umanità possa essere come una famiglia, dove persone con diversi livelli di intelligenza, e talenti e doni distinti, hanno tutti gli stessi diritti e le stesse opportunità. È così che un giorno deve diventare l’umanità. Ma per ottenerlo ci vuole un progetto storico.

Cosa dobbiamo fare quotidianamente per raggiungere tale scopo? Calzare i valori socialisti, che sono gli stessi valori evangelici. Esattamente la stessa cosa. Tutto il vangelo si riassume in due valori: quello dell’amore per quanto riguarda le relazioni personali, e quello della condivisione per quanto riguarda le relazioni sociali. Per questo dico che il socialismo è il nome politico dell’amore.

Termino con questa frase che poi dirò di chi è. «Sono i comunisti che la pensano come i cristiani. Cristo ha parlato di una società dove i poveri, i deboli, gli esclusi, siano loro a decidere. Non i demagoghi, non i barabba, ma il popolo, i poveri, che abbiano fede nel Dio trascendente oppure no, sono loro che dobbiamo aiutare per ottenere l’eguaglianza e la libertà». È quanto ha affermato papa Francesco nell’intervista concessa a La Repubblica l’11 novembre 2016.

Ed è curioso. «Sono i comunisti che la pensano come i cristiani»: è chiaro che, molto prima che ci fossero comunisti, vi furono, in tre secoli di Impero Romano, cristiani rivoluzionari che provocarono il crollo dell’Impero. Cristiani che non solamente condividevano i loro beni, ma che lottavano anche contro un potere oppressore, che era l’Impero Romano.

E finisco dicendo un’ultima cosa. Non c’è distinzione tra credenti e non credenti, se gli uni e gli altri hanno come scopo l’amore, anche per i nemici. Attenzione, però: amare i nemici non significa concordare con essi o sostenerli. Amare il nemico è sottrargli gli strumenti che gli permettono di essere un oppressore e restituirgli la dignità umana. Far sì, per esempio, che Trump si guadagni il salario lavorando! Perché, se Nerone ha dato fuoco a Roma e Hitler all’Europa, questo pazzo vuole ora dare fuoco a tutto il mondo. E noi non possiamo permetterlo.



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un libro di Adista e Gabrielli Editore sul cristianesimo del futuro

 
 
da: Adista Notizie n° 17 del 07/05/2016
Nell’arco della storia, le religioni hanno fatto tutto e il contrario di tutto: hanno legittimato sistemi di dominio e suscitato movimenti di liberazione; hanno invocato il nome di Dio per benedire il capitale e incoraggiato la creazione di società anticapitaliste, hanno invitato ad amare il prossimo come se stessi e hanno, di fatto, contribuito ad opprimerlo, calpestarlo, umiliarlo, massacrarlo. Cosa c’è allora che non funziona nella nostra idea di Dio, nella nostra visione della religione? È da qui che si muove la ricerca teologica impegnata nella formulazione del cosiddetto paradigma post-religionale, al centro del libro Oltre le religioni. Una nuova epoca per la spiritualità umana, primo frutto di una collaborazione tra Il Segno dei Gabrielli e Adista (2016, pp. 239, euro 16,50; il libro può essere acquistato anche presso Adista, scrivendo ad abbonamenti@adista.it; telefonando allo 06/6868692; o attraverso il nostro sito internet, www.adista.it). Curato dalla nostra redattrice Claudia Fanti e da don Ferdinando Sudati, il libro raccoglie gli interventi (alcuni dei quali già pubblicati in forma ridotta sulle pagine di Adista) di John Shelby Spong, María López Vigil, Roger Lenaers e José María Vigil – quattro tra i nomi più prestigiosi, brillanti e amati della nuova teologia di frontiera –, accomunati dalla tesi che le religioni così come le conosciamo siano destinate a lasciare spazio a qualcosa di nuovo e non ancora facilmente prevedibile, ma sicuramente aprendo all’insopprimibile dimensione spirituale dell’essere umano un futuro ricco di straordinarie possibilità.

Con i loro miti e i loro dogmi, con le loro leggi e la loro morale, le religioni sono state a lungo il motore del sistema operativo delle società. Ma, almeno nella forma che ci è familiare, non sarebbero destinate, secondo gli autori, a durare per sempre. “Per sempre” sarebbe la spiritualità, intesa come dimensione profonda costituiva dell’essere umano, non la religione, che ne costituisce la forma socio-culturale concreta, storica e dunque contingente e mutevole. In questo senso, allora, post-religionale non starebbe a significare post-religioso né post-spirituale, ma più in là del religionale, cioè più in là di ciò che hanno rappresentato le religioni agrarie, quelle religioni, cioè, che si sono formate durante l’età neolitica, quando la nostra specie, passando dalle tribù nomadi di cacciatori e raccoglitori alla vita sedentaria in società urbane legate alla coltivazione della terra, ha dovuto necessariamente creare dei codici che le permettessero di vivere in società, con un diritto, una morale, un senso di coesione sociale e di appartenenza. Un ruolo, quello delle religioni neolitiche, che, come evidenzia il clarettiano spagnolo, naturalizzato nicaraguense, José María Vigil, sta ormai venendo meno di fronte alla profonda metamorfosi che l’essere umano sta vivendo: una trasformazione radicale delle strutture conoscitive ed epistemologiche, con tutti i relativi cambiamenti nel modo di conoscere, nei postulati e negli assiomi millenari su cui l’umanità si basava inconsapevolmente.

Di certo, però, anche nella nuova veste che saranno chiamate ad assumere, le religioni, viste ora non più come un’opera divina, ma come una costruzione degli stessi esseri umani (sia pure spinti dalla forza del mistero divino), «dovranno concentrarsi – sottolinea José María Vigil – sul compito essenziale, che non cambierà: aiutare l’essere umano a sopravvivere diventando sempre più umano». Solo che «questo compito, benché sia quello di sempre, potrà essere espresso con un grande e creativo ventaglio di possibilità». E a chi teme la perdita d’identità, cristiana o più strettamente cattolica, il teologo brasiliano Marcelo Barros, nella sua prefazione, risponde non a caso citando le parole di un amico rabbino, secondo cui «noi siamo umani non tanto per quello che ci costituisce (nella nostra identità originale) quanto per la possibilità di trasformarci o di lasciar evolvere quello che ci costituisce, senza smarrirci».

Che ne sarà allora in questo quadro della tradizione di Gesù? Riuscirà il cristianesimo nell’impresa di trasformare se stesso, reinterpretando e riconvertendo tutto il suo patrimonio simbolico in vista del futuro che lo attende? Riuscirà a liberarsi di dogmi, riti, gerarchie e norme, di tutti quei rituali religioni che, spesso e volentieri, hanno finito per sovrapporsi al Vangelo, per complicare anziché favorire la nostra relazione con Dio e con l’altro?

Il compito non è di certo semplice, richiedendo un lavoro al tempo stesso decostruttivo per superare tutto ciò che è ormai diventato obsoleto – e costruttivo – per esplorare i modi in cui sviluppare in pienezza la nostra dimensione spirituale. Di sicuro, come evidenzia il vescovo episcopaliano John Shelby Spong (sulla cui figura e sulla cui opera si sofferma più estesamente, nella sua introduzione, don Ferdinando Sudati), gli esseri umani continueranno ad aver bisogno di riunirsi, di condividere, di celebrare, di alimentare la loro spiritualità, ma senza più strutture e rapporti di potere che riproducano il potere paternalistico di un Dio in senso teista. Di un Dio, cioè, inteso come «un essere dal potere soprannaturale, che vive nell’alto dei cieli ed è pronto a intervenire periodicamente nella storia umana, perché si compia la sua divina volontà», un essere con poteri miracolosi da supplicare, servire e compiacere, di fronte a cui prostrarsi come uno schiavo di fronte al padrone. Tuttavia, pur nella necessaria – dolorosa ma alla fine liberante – rinuncia all’immagine di un essere soprannaturale che ci faccia da genitore, il messaggio originario della fede cristiana – è la convinzione di fondo attorno a cui ruota la riflessione degli autori – non perde nulla di veramente essenziale, restando inalterata, come spiega il gesuita belga Roger Lenaers, «la confessione di Dio come Creatore del cielo e della terra, inteso come Amore Assoluto, che nel corso dell’evoluzione cosmica si esprime e si rivela progressivamente, prima nella materia, poi nella vita, poi nella coscienza e quindi nell’intelligenza umana, e infine nell’amore totale e disinteressato di Gesù e in coloro in cui Gesù vive». Come pure resta invariata «la confessione di Gesù come la sua più perfetta auto-espressione e la comprensione dello Spirito come un’attività vivificante di questo Amore Assoluto».

È a questo complesso compito di riformulare il messaggio cristiano in un linguaggio che possa risultare nuovamente rilevante e significativo che hanno rivolto le loro riflessioni, e dedicato la loro vita, gli autori di questo libro, ma a cui guardano con interesse e passione anche tutti coloro che avvertono la necessità di trasformare radicalmente la propria religiosità, proprio per sentirsi più vicini «alla Vita che Gesù ha difeso e a cui ha dato dignità», come spiega nel suo modo impareggiabile la scrittrice cubana-nicaraguense María Lopez Vigil. E così scoprire che, in questo viaggio iniziato nell’età adulta della nostra vita spirituale, non si è in fondo perso nulla di importante. Che, come sottolinea Claudia Fanti nella presentazione, «il nostro bagaglio è ora molto più leggero, ma c’è ancora tutto quello di cui abbiamo veramente bisogno». E che, anzi, «questo bagaglio diventato così lieve ci permette ora di camminare più spediti, di godere realmente di tutto ciò che ci circonda, sentendoci parte di questo paesaggio e cogliendone tutta la struggente bellezza. Ci permette di sentire il respiro dell’universo, il nostro indistruttibile legame con la Vita, con l’Amore senza limiti».Barros 1

Che è, poi, la stessa conclusione di Marcelo Barros: «Oltre le religioni: l’amore».



che ne sarà delle religioni nel 2050?

 

 

così cambierà la “mappa” delle religioni nel 2050

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il cristianesimo resterà la prima fede, ma si sposterà verso l’Africa

boom di musulmani e calo degli atei

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Lucandrea Massaro
Da qui al 2050 la popolazione dell’intero pianeta sarà di 9 miliardi e 300 mila persone, con un aumento stimato del 35%, ma se i cristiani cresceranno nella stessa media della popolazione globale, i musulmani saliranno invece di oltre il doppio (circa del 73%), avvicinandosi così al sorpasso. Sono queste le stime del Pew Research Center contenute nel rapporto “Il futuro delle religioni”, basato su tassi di fertilità e mortalità, ma anche su flussi migratori e conversioni.

Il quadro globale: salgono i musulmani, decrescono gli atei
Se oggi i cristiani sono 2,1 miliardi, tra 35 anni saranno 2,9 miliardi, sempre pari al 31% della popolazione mondiale, mentre i musulmani passeranno – grazie a tassi di fertilità più alti – da 1,6 a 2,7 miliardi, ovvero dal 23 al 29%. In aumento anche gli induisti da 1 a 1,4 miliardi (crescita del 34%), e gli ebrei da 14 a 16,1 milioni (16%) e tutte le altre religioni ad eccezione del Buddismo. In calo gli atei e gli agnostici, dal 16% al 13%, poiché le coppie non credenti hanno in media 1,7 figli contro i 2,6 di coppie credenti. Se si sconfessa l’avanzata – paventata nei decenni scorsi – dei ‘senza Dio’, cade contestualmente anche la prospettiva dell’Eurabia: i musulmani infatti resteranno una minoranza del 10% nel vecchio continente, che però perderà il primato numerico dei cristiani nel mondo, passando dal 26 al 16%, a tutto vantaggio dell’Africa che salirà di 10 punti dal 19 al 29%. In leggero calo l’America Latina dal 24 al 22%; in lieve aumento l’Asia dal 17 al 20% (Radio Vaticana, 9 aprile).


(elaborazione Sole 24 ore)

I cristiani nel mondo
Nel complesso nel 2050 si prevede che il 60% della cristianità vivrà in America Latina, Caraibi e Africa. Mentre i cristiani europei e nordamericani saranno il 25 % del totale. Si tratta di una “migrazione” della presenza e del peso dei credenti in Cristo già iniziata da circa un secolo, che viene però non solo confermata, ma anche irrobustita col passare del tempo. Nel complesso tra 35 anni il rapporto percentuale tra cristiani e non cristiani sul pianeta appare destinato a restare stabile (Avvenire, 9 aprile).

Che cosa accadrà dunque al cristianesimo nei prossimi 35 anni? È quanto cerca di prevedere anche un recente studio dal titolo: «Lo status del cristianesimo globale» (The Status of Global Christianity) realizzato da George Weigel, senior fellow alla Ethics and Public Policy Center di Washington, e pubblicato dall’International Bulletin of Missionary Research. La ricerca riguarda una linea temporale che si estende dal 1900 al 2050 e fa delle proiezioni relative ai cristiani attraverso le prossime generazioni.

(elaborazione Avvenire)

Weigel ha incentrato i suoi studi su tre grandi gruppi: i cristiani in Africa, i cristiani delle grandi città e i cosiddetti “carismatici”, che fanno riferimento a comunità di ispirazione cristiana nate dall’ispirazione di leader carismatici. Secondo lo studioso, entro il 2050 ci saranno in Africa tanti cristiani quanti ce ne sono in America latina e in Europa messe insieme, per un totale di 1,2 miliardi di persone. I dati evidenziano che l’Africa nel secolo scorso ha registrato una crescita di cristiani esponenziale. Per i cristiani che vivono nelle aree urbane si prevede invece un calo del 6 per cento entro il 2050, attestandosi al 59 per cento della popolazione. Tuttavia, il cristianesimo urbano è cresciuto in questo secolo del 65 per cento, rispetto al 29 per cento del 1900. Passando ai circa 644 milioni di cristiani pentecostali e “carismatici”, secondo la ricerca, il numero di questi fedeli dovrebbe raggiungere oltre un miliardo nel corso dei prossimi 35 anni, il che li rende uno dei gruppi in maggiore rapida crescita nel panorama religioso odierno (L’Osservatore Romano, 6 marzo).

Come sta cambiando la Chiesa globale?
A rispondere c’è lo studioso Philip Jenkins, direttore del centro di Studi delle religioni della Baylor University di Waco (Texas) «Probabilmente sta tornando a quello che era molto tempo fa. Nel Primo millennio il cristianesimo era presente in Asia ed Africa, oltre che in Europa: era una religione transcontinentale. È solo nel Medioevo che ha iniziato a identificarsi con la tradizione occidentale. Di fatto, ora sta recuperando le sue condizioni originarie, quelle che le sono familiari. Il futuro della Chiesa cattolica, in particolare, è in Africa e Asia, non c’è dubbio. E il cambiamento più radicale è in Africa: nel 1900 aveva 10 milioni di cristiani, nel 2050 saranno quasi un miliardo» (Tracce di aprile 2015).


(elaborazione Avvenire)

Cristianesimo e Islam: il 60% della popolazione mondiale
L’altro dato interessante è la quasi parità (in termini percentuali) che si raggiungerà nel 2050 tra cristiani (2,9 miliardi) e musulmani (2,8 miliardi). Insieme le due religioni rappresenteranno il 60% della popolazione mondiale. Il sorpasso invece, si legge nel report del Pew Research Center, avverrà presumibilmente nel 2070. Le ragioni del boom demografico dell’Islam si possono individuare nel più alto tasso di fertilità a livello internazionale: 3,1 figli contro i 2,7 delle donne cristiane. Per allargare il discorso alle altre religioni: gli indu mostrano 2,3 figli per ogni donna, gli ebrei 2,3 e i non credenti 1,7. Chiaramente il presupposto dell’analisi sul dato della fertilità è che i figli di famiglie cristiane abbraccino il credo di papà e mamma, tuttavia i ricercatori hanno tenuto in considerazione anche la quota di conversione per ciascuna religione (Il Sole 24 ore, 9 aprile).


(elaborazione Avvenire)
Ma in Europa prevarranno i non credenti per lo più concentrati nel Vecchio Continente. Il declino del cristianesimo (figlio anche della crisi demografica che coinvolge tutti) nella culla dell’Occidente va di pari passo con la sua secolarizzazione.

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sources: ALETEIA


un futuro diverso

un futuro diverso.